国内文学理论界存在这样一种偏见，认为马克思主义文论研究多多少少是功利的，这一点不容辩白，因为它总与政治形影相随。“政治”到底是什么呢，为什么学术研究一旦与之牵涉便会招致反感？“政治”一词在中国古代早有使用，比如《尚书·毕命》中有“道洽政治，泽润生民”；又如《周礼·地官·遂人》中有“掌其政治禁令”之说。在中国古代，政治很大程度上是君主及其大臣们的统治和管理活动。这种活动中得以备受推崇的善政指的是，通过政治活动主体的“修齐治平”和“礼乐刑政”来达到“内圣外王”以及天下和谐的至善境界。中文里现代意义上的“政治”一词对应的是英文中的“politics”。该词经日文转译而传入中国时，人们在汉语中找不到与之完全相对应的词。孙中山认为应该使用“政治”来对译，并且认为“政就是众人之事，治就是管理，管理众人之事，就是政治”[1]。改革开放后，邓小平立足于新的时代条件，在总结新中国成立以来的经验教训的基础上，提出了政治是社会主义现代化建设大局的思想。
英国当代政治学家安德鲁·海伍德在其《政治学核心概念》一书中对政治的涵义予以归纳，“从最广泛的意义上讲，政治是人们制定、维持和改进自身赖以生存的一般规则的活动”[2]。与此同时，他还区分了四种截然不同的具体的政治概念。其一，政治与政府艺术及国家行为显著相关。这也是西方对于政治的经典定义。在这种观点中，政治本质上是一种国家约束的活动。其二，政治是特定的“公共”活动，与共同体（community）的管理事务紧密相连。亚里士多德对此早有阐述。在《政治学》中，亚里士多德通过辩证法的方式为人们构建了理想中的城邦——追求善业最高最广的社会共同体[3]。只有在这个共同体内，人们才能过上美好的生活。其三，政治被视作通过妥协、调解和谈判来解决冲突的一种特定手段，而非诉诸武力和权术。其四，政治与社会生存过程中的生产、分配和资源利用相联系。20世纪后半叶以来，第二种概念开始在学术界呈现兴盛之势。犹太裔美籍政治思想家汉娜·阿伦特视亚里士多德的城邦概念为公共领域，颇为推崇政治的“公共”性。在《人的条件》一书中，她认为政治是最重要的人类活动形式，因为它包含了自由平等的公民之间的交往互动。随后，法兰克福学派第二代的中坚人物尤尔根·哈贝马斯继承了阿伦特的“公共领域”概念，踵其事而增华，在中国也广受追捧。哈贝马斯分析18世纪资产阶级社会中出现的俱乐部、咖啡馆、沙龙、杂志和报纸等，认为这些是公众们讨论公共问题、自由交往的公共领域，并以此形成了政治权威合法性的基础。哈贝马斯对“民主协商政治”深以为然，但其理论缺陷亦非常明显，即去经济基础化和去阶级化。这或许是因为他站在了小资产阶级知识分子的视角来思考问题的缘故。对此，英国马克思主义文学文化批评家特里·伊格尔顿（即本书研究的重要人物），还曾经针锋相对地提出了“反公共领域（counter-public sphere）”[4]的概念。完整地讲，也就是反资产阶级的公共领域，以示政治立场。
事实上，政治本不应该属于消极负面的词汇。吊诡的是，它却常常令人产生负面的联想，以至于凡与之沾边的都一并被抵触。英国人塞缪尔·约翰逊的话某种程度上或许可以解惑。他直言，政治“不过是飞黄腾达的工具而已”[5]。1532年，意大利思想家尼科洛·马基雅维利出版了他的旷世名著《君主论》，其核心论题是如何把群雄割据、纷争不断的意大利半岛整合起来，并似乎呼唤兼具狮子和狐狸性格的专制君主。马克思和恩格斯后来评价道，从马基雅维利开始，“政治的理论观点摆脱了道德”，而把“权力”“作为法的基础”[6]。马基雅维利关于政治的纯粹现实主义的描述使得政治人物的残忍诡诈、专权擅势越发地成了人们关注的重心。举个例子，清政府曾禁止英国商人向中国走私鸦片，英国无法再从中国牟取暴利，保持住对中国的巨额贸易顺差，这引起了英国人的不满。英国维多利亚女王在议会演说时声称，中国禁烟使英商蒙受损失，并影响英王“尊严”。1840年，在维多利亚女王的积极干预下，英国议会决议发动侵华战争，中国百年屈辱由此开始。这样的政治操作任谁都会感到不寒而栗。
令人难忘的例子还有中国晚清文学家李伯元的谴责小说《官场现形记》描述的情形。该书不惜笔墨、不遗余力地揭露当时腐败黑暗、道德沦丧的官僚政客，上自军机大臣，下至佐杂胥吏，被全方位地摄入作者笔底。鲁迅、胡适、郑振铎等新文学家对该书的批判笔法均多有褒赞。中国实施改革开放后，在经济腾飞的同时也遇到了严重的官员腐败问题。人们越来越将政客看成追求权力金钱的伪君子，认定他们在服务公职和意识形态的面具下掩藏着个人的野心和私心。这种看法在当代变得尤为普遍，而愈来愈多的媒体报道也有效地揭露和证实了这一点。文人大多清高，自然不愿与之粘连。2017年电视剧《人民的名义》播出时，由于导演和编剧将官场与高校进行了勾连，很多学人感到忿忿不平，更别提与政治直接相关的学术研究了。此类研究在学界特别是文学界注定了要遭遇一些人的鄙夷。
当然，在当代也不乏捍卫政治之人。比如伯纳德·克里克在《为政治辩护》一书中，热情洋溢地写道：“政治是大胆的审慎，多样的统一，武装式的和解，天然的谋划，创造性的折衷，是自由文明所倚赖的严肃的博弈；政治是改革的守护者，是怀疑论的信徒，是秉承多元的道德家；政治于开朗中透出持重，于繁琐中呈现简朴，于纷乱中展示优雅，于艰困中显露端庄，它具备一种永恒的即时性；政治化干戈为商讨，且以人为本来设定人文任务。”[7]在克里克眼中，是政治拯救了人类，使国家这个共同体能够抵御外来的风暴，为人们提供生活的保障。而在那之前，国家犹如海上孤帆，随时面临倾覆的危险。应该说，克里克心目中的政治在某种程度上与亚里士多德的城邦或中国古代的善政遥相呼应。
政治仿佛一直保有它的平行世界：
为民的/自利的
道德的/伪善的
服务的/升迁的
敬畏的/不屑的
理性的/感性的
稳定的/无常的
和平的/暴力的
合作的/分裂的
乐观的/悲观的
……
笔者认为，如果学人们不能在学术研究中区分上述两种截然不同的政治，那么中国学界将很难客观公正地对待涉及政治的学术议题。在接下来的世代里，这必然会加重有为青年对政治的疏离。长此以往，政治只会逐渐沦为钻营者的名利场。这个话现在说得重了些，因为中国正刚刚开始迈向历史上的一个新的盛世期，每每一元复始，每每万象更新，科技发展与经济增长数据以及林毅夫、李世默等人的研究足以论证这一点。近五百年来，在人类现代化进程的舞台上，相继出现了九个世界性大国，它们是葡萄牙、西班牙、荷兰、英国、法国、德国、日本、俄罗斯和美国，大国兴衰更替，留下了各具特色的经验及教训。从中，我们应该冷静地看到，每一次大国兴盛之后都逐渐趋于黯淡。目前，中国正以新兴大国的姿态积极挑战守成大国美国。对此我们需要思考的是，挑战过后呢？横渠四句“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，言犹在耳，“万世太平”既是经济的议题，同时也是文化与政治的议题，是关于善政如何持续发展的问题。
日裔美籍学者弗朗西斯·福山在30年前曾抛出一个论断：历史的终结。意思是以美国、法国、瑞士等为代表的发达资本主义国家所实施的自由民主制度及其价值观念是“人类意识形态发展的终点”和“人类最后一种统治形式”，从而构成“历史的终结”。时值苏联解体、东欧剧变，到处弥漫着共产主义失败的氛围。福山深受黑格尔思想影响，他用黑格尔的观点来回应这一现象，即黑格尔曾经断言历史已经走到尽头，“原因在于驱动历史车轮的欲望——为获得认可而进行斗争——现在已经在一个实现了普遍和互相认可的社会中得到了满足。没有任何其他人类社会制度可以更好地满足这种渴望，因此历史不可能再进步了”[8]。在福山看来，自由主义的理念战胜共产主义之后再无对手。福山的这一“万世太平”观强有力地支撑了西方发达国家特别是美国，在世界范围内对其政治制度近乎狂热地推行。但是综观中东、拉美以及东南亚等地区，那些完全照搬其制度脚本的国家，几十年来民众的生活水平没有提升，经济依然落后，有些国家甚至内乱不断、战火纷飞。而对于这些发达国家自身而言，也不断有学者指出，福山的观点让西方沉睡，致使西方政治制度僵化，无法有效解决国家内部出现的问题，比如金融危机问题、枪械安全问题、贫富差距扩大问题、基础设施老化问题等等。
然而截至目前，西方民众大都仍然活在资本主义制度的优越感中。特里·伊格尔顿对此忧心忡忡，他认为普罗大众没有看清资本主义社会的本质。伊格尔顿创作过一部戏剧《圣奥斯卡》，戏里有个角色叫华莱士，在1989年英国码头工人罢工事件后变得越来越悲观主义、越来越失败主义。在最后一幕，他宣称对一个更人道的资本主义形式寄予最大希望。对此，伊格尔顿借戏剧中王尔德之口进行了无情地嘲讽，说华莱士就像是在期盼一个人只有半身染了性病一样[9]。我们可以结合当下的一些现象来解释，比如，美国总统特朗普针对国内经济问题提出“美国优先”的外交政策。特朗普作为大财阀资本家的代表，拒绝反思改革政治体制，一味地鼓吹“美国优先”，说白了就是为钱为利，金钱之外的一切“他者”——道德、公平、正义、法律等等一律靠边站，这是资本主义侵略剥削本性的赤裸裸的展露。可惜美国人不识庐山真面目，只缘身在此山中。美国脱口秀节目主持人吉米·坎摩尔几乎每期节目必对特朗普冷嘲热讽。在特朗普的个人推特（Twitter）下，讽刺攻击也是司空见惯。美国人满足于这样的批评，对这样的言论自由深信不疑，但这真的有助于美国政府的政治改革吗？这能够阻断政府官员与财团之间过于密切的联系，从而使政府在处理国家内部的贫富阶级矛盾时保持客观公正，并且在处理外部关系时收敛压迫性的强权外交吗？还是只是助长了政治的戏谑化倾向以及影响政策制定的严肃性呢？
作为一名马克思主义批评家，特里·伊格尔顿相信人民大众的力量，一直希望能够从文化层面尽己所能地唤醒普通民众，认清资本主义的真面目，对资本主义制度进行改革。20世纪80年代初，他在《批评的功用》一书中写道：“一个批评家坐下来开始研究一些论题或作家，突然被一连串令人不安的问题困住。这项研究的意图何在？谁会看到，被影响到，并铭记于心？有哪些社会功用可以归因于这样一种批评行为？”[10]伊格尔顿迫切希望西方左派的批评能够产生一定的社会效能。他为自己，确切地说是为马克思主义批评家，设定了这样的目标任务——积极投身并帮助指导大众的文化解放[11]，即需要对文学艺术、文化教育、公众话语等与大众日常生活质量息息相关的各个方面加以关注。
他本人正是以毕生心力实践着这一任务。1969年，伊格尔顿初到牛津大学工作就发起了“马克思主义的系列研讨班”，这是一个为期很长、也颇负盛名的研讨班。其一开始设在伊格尔顿在牛津瓦德汉学院的办公室，只有一小部分人参与，多半是他的研究生，后来挪到了学院的报告厅。很快研讨班就成为那些无法融入牛津体系的左派分子的聚集地。参与者的范围很广，从牛津拉斯金学院的矿工学员们到年轻的左派知识分子，还有若干英国“国际马克思主义小组”与“国际社会主义者”组织的成员。许多路过牛津的访问学者、讲学者等也会前去参加。研讨班的运作十分民主，几乎都是由参加者决定每一次的讨论话题并提交相关论文。有时伊格尔顿会去发表演讲，有时也邀请像斯图尔特·霍尔、约翰·古德这样的著名学者来做讲座。研讨班里不仅讨论马克思主义基本理论，阅读剖析《资本论》，也会根据政治形势介绍其他相关理论与新兴理论。不仅如此，研讨班也是马克思主义者与庸俗马克思主义者、利维斯主义者、后阿尔都塞主义、后马克思主义者等流派进行论辩的阵地。比如，后马克思主义的代表人物拉克劳和墨菲提出后马克思主义的理论，把后结构主义和后现代理论的主要信条，如反本质主义、反中心主义等，都借用到对马克思主义的解构上来，本意在于开拓出超越马克思主义的新途径。其路径大致有三条：第一条是社会的去中心化与话语化，认为社会是分散的差异系统，由偶然性逻辑支配，并认为社会是由话语建构的，通过强调社会的话语特征排斥社会的客观性与总体性；第二条是政治方面的去经济化，抛弃政治由经济决定的观点，取消政治与经济的联系；第三条是民主方面的去阶级化，认为在后马克思主义的时代，阶级作为一个整体已经不存在了。[12]对此，伊格尔顿及时指出，后马克思主义的思潮根本不是马克思主义，后马克思主义者是那些在某些方面打着马克思主义的旗号，但总体上已经从马克思主义转向了其他学说的人。在王杰教授与徐方赋教授为伊格尔顿做的访谈中，伊格尔顿亦严正申明：“我不是后马克思主义者，我是马克思主义者。”[13]伊格尔顿坚守马克思主义的传统观念，在这一点上他完全承继了托洛茨基。托洛茨基曾言：“我们马克思主义者从来都生活在传统中。”[14]至20世纪80年代，马克思主义的研讨班还发展成为“牛津英文有限”（Oxford English Limited）这个运动小组的根据地。这是一支活跃在牛津校园里的、以本科生研究生为活动主体的社会主义女权运动小组。应该说，研讨班一直坚持拓展一种很有氛围的社会主义文化，让理论和实践、理想与现实不可分割地联系在一起，为马克思主义的文化传播打开了新的局面。对保守的牛津大学而言，研讨班堪称思想与政治的对抗中心，同时它也切切实实地践行了伊格尔顿口中的“反公共领域”。
伊格尔顿没有因为研讨班的成功而安分知足，他还走出校园，积极参加校外的社会主义组织以及工人阶级的社会活动，了解民生疾苦，启蒙底层大众，借此投身到更大范围的政治运动中。20世纪80年代早期，伊格尔顿成为“工人社会主义同盟”的一名成员，他之所以加入该组织，是因为他有意要将城市里的工人活动与马克思主义研讨班的活动做一些联结。实际上，这是有困难的，因为在车厂上班的工人对例如葛兰西评价巴尔扎克或其他的理论都不会有多大兴趣。但“工人社会主义同盟”的优点在于，它不反对文化，允许伊格尔顿筹划和举办文化方面的会议。伊格尔顿编订了《从战斗性到马克思主义》一书，发行了《现代马克思主义的打造者》的小册子，他也积极地将马克思主义研讨班的研讨形式带入“工人社会主义同盟”，向工人们介绍马克思主义领域的人物，他认为，类似这样的工作是知识分子实践工作的某种示范。直到现在，他仍然乐于抓住任何不同于学校教学的做事机会，参加工人阶级组织的活动。
伊格尔顿致力于大众的文化解放事业，坚定地认为深入更广泛的读者是左派分子政治责任的一部分。他批评学院知识精英公然漠视写作的可理解性，声讨他们偏执于故弄玄虚的蒙蔽主义的写作方式，与大众的认知脱节。伊格尔顿十分重视跟普通民众的交流，坦言喜欢让自己的书大众化些。1976年，伊格尔顿同时出版了两本重要的著作《马克思主义与文学批评》和《批评与意识形态》，他自创一种独特的模式，即几乎同时出版一本普及性的书和一本专业理论书，一本写给大众，一本用作与知识分子的讨论，双管齐下，推广马克思主义理论。1983年，伊格尔顿出版了《二十世纪西方文学理论》，该书对新式文学理论作了普及性的介绍，深入浅出，文采斐然，销量巨大。美国有很多本科生课堂将该书作为教科书，校园外也有大量普通民众捧场。伊格尔顿称：“实际上，对《二十世纪西方文学理论》的最有意思的回应来自那些从未在大学里待过的人，他们想知道在这个领域发生的事情，是很有悟性的大众读者。”[15]可以认为该书奠定了伊格尔顿在指导大众文化解放事业中的领导地位。在伊格尔顿之前并不乏文学理论书的发行，但那些作者们无一例外都在写作中运用了艰深晦涩的专业术语和表述方式。伊格尔顿认为，这种故意将通俗明了的文学文化理论写得有如核物理学那般艰深的蒙蔽主义的学院派做法，其实是一种文化宰制。通过取消大众的文化思想自由，能够在政治上有效地维护资产阶级的意识形态。而伊格尔顿的大众化写作，旨在打破藩篱，倡导一种思想的民主。
为实现大众的文化解放，伊格尔顿可谓毕生都在积极构建一种反资产阶级的公共领域，可惜时至今日未见功成。然而这种“反公共领域”在坚持走社会主义道路的新中国却天然存在着。客观上，它有利于中国在寻求自身发展和实现民族复兴的道路上从容地评估资本主义制度的功与过、得与失，从而规避前进中的风险，统筹全局。新中国成立之初，走过弯路，整个国家积贫积弱的状况没有改善。1985年4月15日，邓小平会见坦桑尼亚副总统姆维尼时谈道：贫穷不是社会主义，社会主义要消灭贫穷。不发展生产力，不提高人民的生活水平，不能说是符合社会主义要求的。在总结经验的基础上，党的十一届三中全会提出一系列新的政策。就国内政策而言，最重大的有两条，一条是政治上发展民主，一条是经济上进行改革，同时相应地进行社会其他领域的改革。在经济方面，中国社会主义现代化建设这三四十年来取得的成就令世界瞩目。虽然意识到资本主义的财富积累和贫富不均是发展社会主义跨不过去的阶段，但中共领导人坚守“共同富裕”的总目标，汲取资本主义社会发展过程中的前车之鉴，集思广益，灵活地研究制定各项经济政策，推动了经济的腾飞，带领全国人民走出贫穷，过上了小康的生活。在政治方面，中国目前的民主集中制与经济发展的需要相适应，在服从社会主义现代化建设大局的前提下，很多政改措施都是建设性的且富有成效的，比如干部人事制度、行政机构以及行政法规等方面的改革。诚如克里克所言，政治必须是改革的守护者。
然而，由于中国的民主政治与西方的民主政治存在较大差异，西方有很多媒体和网站经常不分青红皂白地漫骂攻击，甚至诋毁造谣，对此西方人美其名曰言论自由和思想自由。可以胡说八道，还不用负责，不可否认，对绝大多数人来说，这是很有诱惑力的。但这样做一定会造成一些不堪设想的后果。以美国的副总统彭斯为例，他以一个国家领导人的身份公开发表污蔑中国的言论，伤害了两国人民的友情。中国台湾地区是西方民主的试验地，目前的状况是，造反有理，叛国无罪，经济一落千丈。因此，中国发展民主，决不能复制西方目前的制度。国无德不兴，一个好的民主制度，不应该容忍造谣中伤，不应该利用虚假言论制造民族冲突，不应该成为分裂主义的培养皿。但同时也要注意，不能为了避免这些错误而矫枉过正，一个好的民主制度，不能压制真正的批评意见，不能掩盖事实的真相，不能成为以权谋私者的保护伞。法国哲学家雅克·朗西埃倡导一种“歧感”美学，强调感知与感知之间的差异，借此来抵制某些所谓的合法裁断，在可感性秩序中制造裂缝，以期推动社会的进步。在与汪民安教授的访谈中，朗西埃坦诚他思考歧感概念之初，遵循的是“理性交流”的逻辑，这一逻辑认为基于一种能够使人们最终相互理解的对话，我们可以思考政治团体、思考社会生活的可能性。[16]时至今日，我们却不得不面对一个现实的难题，理性交流是难的。
伊格尔顿提出马克思主义批评家的任务是帮助指导大众的文化解放，这就需要我们去关注日常生活中公众话语的质量问题。近几年来，随着科技的发展，大众传媒扶摇直上迈入全盛期，出现了一个值得关注的新现象，那就是大众批评时代悄然降临。以智能手机为代表的移动传媒日新月盛，《中国移动互联网发展状况及其安全报告（2017）》指出，2016年中国境内活跃的手机上网号码数量达12.47亿。打开手机上的微博、微信或者任何一家新闻、视频APP，都可看到来自五湖四海的随时在线的数目庞大的言论群体。批评客体与日俱增，似乎任何人都可以即兴地针对某个话题发表一言半语。某些时候，他们的批评话语甚至能够左右社会事件的进展。在网络上谴责不道德与不法行为当然是正确的，客观上能够对社会起到监督作用。但无序、极端的批评言论有时候也会激化矛盾和导致社会信任危机。人云亦云的网络世界，就像一锅一直沸腾的水，随时可以炸裂伤人。莎士比亚在他的多部悲剧作品中感叹世界的无序，这在当下的网络尤能感同身受。虽然目前相关部门已经制定颁布了一些法律法规，但最常见的治理方式是直接删帖或者屏蔽信息，这样的管理难免造成民众的对立情绪。一方面，大部分评论者或批评者并非泯灭良知之人，其中有不少甚至自诩为正义和秩序的化身；另一方面，不可否认被删除的信息中有些可能是真实的或需要被暴露在阳光下检视的事情。
《国语·召公谏厉王弭谤》中警告，不要“防民之口，甚于防川”，而应当是“为川者，决之使导；为民者，宣之使言”。[17]意思是阻止人民进行批评的危害，比堵塞河川引起的水患还要严重，因此治理洪水的人应该疏通河道使它畅通，管理百姓的人要让百姓表达自己的想法。荷兰哲学家斯宾诺莎认为人们当然有权力反抗不公和压迫，但愤怒感和发泄后的得意感是不稳定的手段，有时候不仅不能实现人的解放，反而导致了解放的终结，因此在斯宾诺莎那里，人的解放不只是政治解放，更应该是哲学意义上的理性解放。[18]我们看到有不少高学历的精英分子兢兢业业，希望以自己深思熟虑后的理性言论去影响大众。这固然用心良苦，但在笔者看来，授人以鱼不如授人以渔。如果能让大众自己习得一种专业的思维方式以及批评言语方式，那么也许不仅可以缓解目前特别是大众传媒中权力禁言所带来的民众的对立情绪，还可能能够在高等教育普及化之外进一步推动思想民主的建设。总之，如何保持大众传媒社会的多元和理性发声，是本书思考论述的重要议题之一。本书提出的方案旨在让大众拥有张弛有度、止于至善的言说能力，达到自治进而自由的言论状态，从而推动社会的总体性进步，它也将是一个社会的善政得以延续的基本保障。当然，所有探讨最终都要交由实践去检验，实践是以劳动人民为中心的马克思主义观点的核心概念，只有实践能够同时解决哲学问题与实际问题。
注释
[1]《孙中山选集》下，人民出版社1981年版，第661页。
[2]Andrew Heywood,Key Concepts in Politics,Basingstoke:Palgrave Macmillan,2000,p33.
[3][古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1983年版，第3页。
[4]Terry Eagleton,The Function of Criticism:From The Spectator to Post-Structuralism,London:Verso,1996,p112.
[5][英]安德鲁·海伍德：《政治学》，张立鹏译，中国人民大学出版社2006年版，第5页。
[6][德]马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，载《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第368页。
[7]Bernard Crick,In Defence of Politics,Chicago:The University of Chicago Press,1993,p161.
[8][美]弗朗西斯·福山：《历史的终结和最后之人》，黄胜强、许铭原译，中国社会科学出版社2003年版，第9页。
[9]Terry Eagleton,Saint Oscar and Other Plays,Oxford:Blackwell,1997,p56.
[10]Terry Eagleton,The Function of Criticism:From The Spectator to Post-Structuralism,London:Verso,1996,p7.
[11]Terry Eagleton,Walter Benjamin or Towards a Revolutionary Criticism,London:Verso,2009,p97.
[12]付文忠：《新社会运动与国外马克思主义思潮》，山东大学出版社2009年版，第13—14页。
[13][英]特里·伊格尔顿、王杰等：《“我不是后马克思主义者，我是马克思主义者”》，《文艺研究》2008年第12期。
[14][俄]托洛茨基：《文学与革命》，刘文飞等译，外国文学出版社1992年版，第116页。
[15]Terry Eagleton and Matthew Beaumont,The Task of the Critic:Terry Eagleton in Dialogue,London:Verso,2009,p193.
[16][法]朗西埃、汪民安：《歧见、民主和艺术——雅克·朗西埃访谈》，邓冰艳译，《马克思主义与现实》2016年第2期。
[17]邬国义、胡果文、李晓路撰：《国语译注》，上海古籍出版社1994年版，第6页。
[18]吴增定：《利维坦的道德困境——早期现代政治哲学的问题与脉络》，生活·读书·新知三联书店2012年版，第165页。