学者访谈

寻找诗意栖居的大地与家园：从中西间视野看“家”与“孝”

——张祥龙教授访谈录

近年来，随着传统文化复兴，作为儒家思想核心之一的孝道再次进入人们的视野，学界与社会各界围绕儒家孝道的探讨不绝如缕。在此背景下，张祥龙教授的大作《家与孝：从中西间视野看》甫一出版便激起巨大的学术反响与社会关注。通过中西比较，张祥龙教授认为，对孝现象和孝意识的体会，是理解家和人类独特性的一个关键，也是认识儒家及其未来的一个要害。针对张教授的观点，学界数次召开学术会议，围绕儒家孝道展开深入的探讨。

有鉴于孝道对于儒家思想的根本性意义及其在当代社会的争议性地位乃至其对于未来人类文明走向的深远影响，2018年4月21日，本刊特委托博士研究生李富强、硕士研究生刘飞飞在曲阜尼山书院酒店对张祥龙教授进行采访。感谢张祥龙教授在会议间歇抽空接受访谈以及对文稿的细心审阅！也感谢李富强、刘飞飞两位同学在整理与校对文稿中所付出的辛劳！

以下问题由本刊提出，由张祥龙教授作答，对此在文中不一一标出。访谈资料主要根据现场录音整理。

问：首先，非常感谢张老师抽出时间接受我们的采访。我们知道您一开始主要是从事现象学研究的，与此同时也研究道家思想，您的第一本著作就是《海德格尔思想与中国天道》，影响很大，但是在那之后，最近这十多年，我们注意到您主要从事儒家方面的研究，并且特别关注孝道思想研究，我们想知道，您的这一思想转向是从什么时候开始的，有什么思想契机？

答：其实《海德格尔思想与中国天道》里面也有儒家，并且在那个时候，我对儒家的评价已经是非常高的了，绝不比对老庄的评价低。当然了，你说的转向也有某种兴趣上的转向，或者加强。以前在接受采访的时候，也常被问这个问题，我也说到过。当然首先是家庭经验，今天就不详说了。20世纪六七十年代的个人遭遇使得我对亲子经验有了切身的领会，它（亲子关系）是超越其他的社会关系的，在你最困难的时候，只有这种经验、这种关系是最经得住考验的。另外就是有了家庭、有了孩子后，我对儒家的体会整个的就深了一层，这是人生经验的背景。如果从学理上讲，也有一些契机，一个是我对儒家很有好感，在美国留学的时候就开始读儒家的一些书，也受到当时“港台新儒家”的影响。我在美国读书的时候有个同学，从台湾大学过来的，他就给我讲了一些牟宗三先生的著作，还有钱穆先生的《国史大纲》，还有其他现代新儒家的一些思想。台大旁边还有毓老（毓鋆）教他们儒家的一些东西。所以从那时候开始，我便对儒家有了感情，然后就想了解现代新儒家。虽然我读他们的书，也很有收获，但是感到他们在家与孝道这个问题上的思考与研究还有所欠缺。

后来阅读儒家的典籍，有了更多我个人的体会，感觉到儒家是以亲亲（亲爱你的亲人）、家庭、孝悌为本的，但是现代的新儒家，都不讲这个了，甚至号称现代新儒家的熊十力先生还对家庭进行谴责。所以我感到这是一个学理上涉及儒家当前和未来命运的关键问题。儒家和其他宗教的区别，或它自己的特点，就在于它从“亲亲”讲到“仁民”，从“仁民”讲到“爱物”，“孝悌也者，其为仁之本与！”不讲家庭、不讲亲子关系、不讲亲爱，那叫什么儒家呢？而且有的现代新儒家学者把儒家尽量往自由主义那边拉，这样的儒家将来就不可能有自己的生命力了，改造出来的那个还是不是儒家都难说了。所以这是一个学理上的考虑，要为儒家重新寻找它的生命之根。

另外一个就是现象学，它对我的影响是很深的。现象学里讲究原初经验，从胡塞尔讲意识经验到后来海德格尔讲生存经验，后来像舍勒和列维纳斯都讲伦理经验是极其关键的。现象学家所讲的这些，隐含着对儒家有意义的东西。虽然他们没有按照儒家的方式讲孝悌。由这些经验发展过来，海德格尔已经讲“家”，但还是不讲具体的“家庭”。到列维纳斯，他已经开始讲“家庭”，讲夫妻关系，甚至讲到亲子关系，不过他讲的跟儒家所讲的不一样。但是你可见得，只要是重视人生经验的，它不是一上来就是靠那些哲学理论或者政治学理论来构建，那么这个家的关系、亲子关系是不可避免的。由于这些机缘，这十几年或近二十年来，我对“孝”的研究就很突出了，因为我在摸索，从这儿是不是能够让儒家的这条老根在现代社会和未来发出真正的新芽和新枝？还有一个就是通过这个研究为现象学开出新的东西来，西方现象学虽然讲到了家、家庭、夫妻关系、亲子关系等，但是他们毕竟没有进入真正意义上的家庭、亲子关系，尤其是亲子关系对伦理与人生的塑造作用。

问：您的研究理路大致来说是采用现象学与儒家哲学中西互鉴、互发的研究方式，一方面它能挖掘出儒家哲学“日用而不知”的深层内涵，发明“家”与“孝道”的人性依据，认为家和孝是人类生存乃至理解世界的源头；另一方面也推进了西方现象学的发展，指出胡塞尔、海德格尔等现象学家对家与孝的重视不足。这是否是您的书的副标题——“中西间视野”之“间”的用意所在？如何看待孝道思想在西方传统文化中的缺失及其可能后果？

答：我治学的一个特点就是比较自觉地做一些中西的对话和交织，用“对比”已经都不够了。我并不是作现成的对比，而是说希望在两边的源头处发现某种思维、话语的内在的交织，达到这么一个境界。所以你刚才问的第一个问题也是对的，“中西之间”当然——就我讲的这个层次——也是有深意的。讲“家”，中西之间是怎么看的？而且不光是对比着看，它们之间达到一个什么程度？比如海德格尔他是怎么讲“家”的：海德格尔已经活生生地脱开了一点儿西方的传统，因为他以往的西方哲学不讲“家”，他开始讲“Heim”“home”，所以他已经站到某种“之间”，我叫它“范式间”。不同的文化范式、不同的哲学范式真正发生交织、实质性交往，应该是在“范式间”：既不在某个范式内，比如说对外来的东西搞“格义”，又不是“反向格义”（用另一个范式对自己搞“格义”），而是说一定要站在这个“之间”，才会出现一些真正的、新的思考。

历史上最成功的典型，就是能站在“之间”思考的佛家在中国的命运。当时来了很多印度、中亚或者是波斯的思想与宗教，但是只要不能站在这个“范式间”或者“对话间”的这么一个位置上的，最后在中国就消失了，或者是不算很成功，成为很弱的一个流派。佛教里面的大乘般若派，它最后能打动中国知识分子，产生那么大影响，生出新枝、新种，就是因为它能站在这个“之间”。所以我确实是有这个用意，我阐发的儒家，也是希望不只是重复以前儒家的经典、话语，而是要通过这种阐发真正地能够站在中西的范式之间来思考。

后面这个问题也蛮重要的，就是孝道思想在西方文化中缺失的这么一个现象。当然我们大家也都知道，西方文化中确实是孝道思想不突出，首先是原本的家庭关系，在近现代的西方哲学和整个社会思潮、文化思潮中，都已经在很大程度上被淡化了，也就是被个体主义、自由主义或者是不讲家庭的社团主义掩盖住了，“家”观念已经模糊了。在他们的生活中，家庭还在，但是很破败了。美国的离婚率高于百分之五十，欧洲的很多年轻人现在不结婚，他们可以生孩子，但是不用结婚，他们的法律也就跟上，这种没有婚姻关系的人生的孩子跟正常家庭出生的孩子享受同样的法律待遇，所以家庭好像是很衰败。当然在我们这儿也衰败，但是去家庭化的源头是在他们那边。所以这样看，西方确实是有一个“家庭”的衰落，尤其是孝道，更是缺失。我有一次去凤凰电视台讲儒家，前面讲完了，主持人就提问说：“你觉得当代西方家庭衰败，我看着还挺好的嘛。你看好莱坞电影现在都演夫妻一开始离婚了，然后电影完了重新和好，父子关系、亲子关系也都重新和好，看来西方人对家庭特别关注啊！”我回答说不尽然，因为家庭关系，我们下面可能会讲到，对我们“人”来讲太根本了，既然这么根本，它对作为我们这种现代智人来说是永远都脱离不掉的，所以它肯定也在这里面。认真思考的话它那里头缺少孝，你看他似乎也在讲夫妻关系、讲亲子关系，但是这种亲子关系往往就近乎朋友关系了，父子那种感情分裂再和好是一种跟朋友差不多的关系。他们不讲孝道，父母老了，子女没有真正道德上的义务来给他们养老送终，更谈不上经济上的尽义务与责任了。

当然还有更重要的就是精神上的孝道。他们对祖先的那种尊崇与追忆，家庭传统的继承，历史上是有的，比如贵族中的家庭传统。这个很重要，但是现在确实是很衰败，现在西方（近现代）孝道是很缺失的。但是还有一方面，我说这就是“显缺”，就是说从明显的角度来看它很缺失，但是从“隐性”的角度上看，它还在。我不是说它有多繁荣，但是毕竟还在，因为这确实是人的本性。哪怕你就是单亲家庭——母亲或父亲养自己的子女，它还是个家庭，毕竟跟那种根绝家庭的局面很不同，比如现在的高科技据说要把我们人类升级、饲养、生产，来更高效地改造人类，如果它成功了，未来就会把人类变成没有家庭关系的另外一种所谓的优良物种了，那与我们现在的状态就很不一样了。而且你看西方的经典——，它最重要的经典《圣经》和古希腊的经典，其中家庭关系经常是不怎么样的，希腊那些神他们之间的家庭关系并不好，尤其儿子一般是去反抗父亲、推翻父亲，然后他自己做主神，但是它那里面的家庭（尤其是人类家庭）毕竟还是极其重要的。所以你看古希腊，他们演悲剧，里面弑父娶母这是最悲惨的、让人生最痛苦的事情，这比他自己被杀要痛苦一百倍、一万倍，所以家庭关系的受伤害是让一个人最椎心、最痛苦的事。基督教也一样，上帝要测试亚伯拉罕的忠诚，就让他去杀他自己的儿子来献祭，上帝都想不出别的办法来测试亚伯拉罕到底是不是信仰上帝的（上帝被人骗了好几次，最后他用洪水、用烈火来消灭人类，说人类怎么背叛了他），最后只能通过亲子关系来测试。西方人以他们的那种负面的、惨烈的或者是悲剧的方式反映出来他做人的本性，可见家庭关系还是非常重要的。即使是“孝道”，意识形态不太强的地方也能反映出来。洛克是一个自由主义思想家，但是你们去看洛克的书，说父母对子女的恩情，子女必须要报恩，不报的话从道德上讲完全是不对的。后来康德他们受启蒙运动影响之后，就把这个孝道给压下去了，认为年轻人没有道德义务来报答父母，等等。

现象学中，上面刚刚提到，列维纳斯在他的《整体与无限》（那本书现在已由朱刚教授译为中文出版了）中，已经讲到了家庭关系，讲得挺出色的，它最后结尾的时候就说“家庭是时间的来源”，当然他说的这个时间不是物理时间，而是世代时间。我们人类直接体验到的时间，是原本的生存时间，而这种能给我们人生带来意义的时间是通过家庭而构造的。“父母—儿女”“祖先—后代”，这就是时间，是我们实际上最关切的，所以儒家在我看来确实是表达了人类的、真正合乎人性的东西。另外，有一位马里翁，去年到我们中国来访问的，也是一位当代很重要的法国现象学家，他从神的角度讲现象学的这种被给予的经验，讲得很出色。

去年我、倪梁康教授与马里翁有一次对话，我们就这个问题有一些争论，《南方周末》刊载了一个比较简单的报道。他主张最原本的爱是人和神之间发生的，所以人从根本上说是被给予了生命、被给予了恩惠，让我们能够存在。这个爱是特别纯粹的，因为神给予我们的爱和生命是不求回报的，所以我们能被打动，它也才是一种真正的爱。我讲到儒家在这一点跟基督教是相似的，也是以爱为学说根基的，但是我们这边主要讲的是“亲”爱，就是父母亲对子女的爱和子女对父母亲的回报之爱，这个对儒家来讲也是根本的东西。后来他跟我争论，说如果一个爱还期待回报，它就不是纯粹的爱，它就是一种功利性的爱。我说不是这样，儒家讲的儿女对父母的孝不是算计出来的，从根基处不是算计出来的，父母给了我生命、给了我很多爱，我应该怎么回报。这个回报是另外一个层次上的，最原本的就是儒家讲的良知良能，你对父母的孝爱是天然的，就像孟子或者王阳明他们讲的，你见父母自然知孝。原本的或正常的父母慈爱是那么纯粹，它自然会激发出一种“回爱”。由这个“回爱”再生出来的回报是结果，不是原因，原因是“回爱”，这是一个争论。所以你看实际上西方现象学中的“缺失”，有时正是对话的机会，因为它讲人生经验本身的哲理，就已经把这个讨论引到儒家的门口了，如果我们有意识地把它接引过来加以消化，就能够形成与他们的内在思想进行对话与讨论的实质性交往。

问：从时间性尤其是代际时间性来分析儒家孝思想与孝现象的兴起是您的一个极具创新性的重大贡献，但是侧重于这一线索是否有遮蔽或忽视儒家孝道的其他考量（比如以父系家长制维护社会稳定、维系政治秩序）的可能？

答：首先，一个简单回答就是：不会。不会遮蔽或忽视其他的一些考量，比如说你提到的父系家长制，或者是我们今天上午（会议）说到的“尊尊”“敬”的那一面。今天上午有的学者给我提问题，说你光讲儒家提到的“亲亲”一面、“爱”的一面，可是“亲亲”关系里头还有“敬”的一面，或者说“礼”的那一面。我的观点是，“亲亲”它是更根本的一种爱，它不是一般的爱，这种爱可以是非对象化的。从你这个问题以及前面提到的“代际时间性”可以想到：为什么我们人原本的关系是“亲亲”，而不是别的什么关系？因为我们人的“内时间”（这是现象学里面的讲法，我觉得还是符合大家的直觉的），就是我们直接体验到的人生意义，跟我们的“代际时间性”是很有关系的。这个时间不是物理时间，也不是一般的、抽象的现象学的意识时间、生存时间，它是带有血脉联系的、亲人之间的那种时间关系。它最明显的体现就是代际时间——当然，在同一代之间也有所谓“悌”的关系，就是长兄和弟弟或者长姐和妹妹这样的交叉，它们也都有一个时间的关系，但是最明显的就是这个代际的时间关系。

简单说来，这种时间本身就是一个意义之流，父母和子女之间的所谓时间关系就是一种原初的意义生成的联系，所以父母和子女不是存在论意义上的个体，他们是参与构造原初的人生意义的阴阳两方，所谓“一阴一阳之谓道”。这样看来，“亲亲”的这种爱是极其原本的，这种爱里头本身就有一种爱的秩序：子女对父母的爱和父母对子女的爱虽然都是自发、纯真的，但是它在这个时间之流中的位置不一样，父母的爱是从上往下流，子女的爱是从下往上流，所以在日常生活中子女自然就对父母有尊重、尊敬了，这样“礼”就出来了，这就是最原初的“礼序”。礼不是光靠外在的社会契约和习俗形成的，而是有着人性或亲亲的内在依据。你刚才提到的比如说父系家长制以及跟它联系的政治制度，实际上就跟儒家以前讲的“礼”是相关的。按照这个解释，这种礼的秩序实际上就是一种爱的秩序，“爱的秩序”这个词我是从舍勒那儿借用过来的，觉得很贴切。而礼的秩序在之前的中国国家形态中，正是政治秩序的源头，对国家治理有见地的思想家一再讲，你只有建立在礼的基础上，这个国家才能长治久安。这个是孔子最基本的主张，“克己复礼”，真正修身、齐家、治国、平天下就是靠这个，但源头还是爱，没有爱，礼或礼制就是繁文缛节，大家就不会自觉去遵守。所以儒家从孔子开始（其实周公也是），都是这样，在治国理政方面特别有信心，为什么会这样呢？因为他们认为只要我抓到这个孝悌、抓到“亲爱”这个礼的源头，我就能够让礼的秩序建立起来；礼的秩序一旦建立起来，国家就长治久安，天下就太平，所以这两者就没有那种意义上的矛盾。

问：您认为亲子之间的关联为“后天的先天关联”，而“孝”是人区别于动物之所在，也就是说“孝”是人类文明的成果，但是您又认为“孝”是人的待发本性，有其先天根据，这一依据表现在哪里？“孝”作为一种亲亲之情在您的思想里具有重要地位，西方现象学家舍勒也重视情感问题，他以“情感先天”或“先天的情感”为质料建立了一套价值伦理学，您提出的“后天的先天关联”说和舍勒的“质料先天”说有何异同？

答：我提出的“后天的先天关联”说和舍勒的“质料先天”说，在观念架构上有相通之处，去年写了两篇关于舍勒的文章，最近将要发表一篇。儒家与舍勒有很重要的相通的地方：舍勒也是从情感出发，他认为价值的源头是偏好与偏恶，伦理价值的源头就是爱与恨的情感，当然舍勒认为爱要比恨更根本，儒家也是以仁爱情感为本的，这点与舍勒是相通的。但是他在解释哪种爱是更原本的时候，和儒家有所不同，因为舍勒的思想有很深的基督教背景，他认为人对神的爱是最根本的。所以你问的这个问题是很重要的，这涉及我们论证亲子关系的价值源构性，甚至是政治上的合法性。今天上午召开了“儒学与自由主义的对话”会议，自由主义学者对儒家提出批评的地方，就是儒家的亲亲之爱，他们认为儒家的亲亲之爱只是一种情感，情感怎么能够作为建立现代国家的基础呢？在自由主义学者看来，儒家的情感就是父母溺爱孩子、裙带关系之类的东西，这种情感是缺少正义原则的；其次是不能反馈于政治制度，以维系一个良好的政治与社会秩序，尤其是如何保证个人自由。这都是儒家满足不了的，所以儒家的亲亲之爱基本上是没有现代意义的。

认识到儒家的亲亲之爱是“后天的先天关联”很重要，因为儒家讲的亲亲之爱表面上看是经验的、后天的。你生出来之后，才能与父母、兄弟、姐妹构成亲人关系，但问题就在这里，这种亲人关系和你与陌生人之间产生的外在的经验关系是不同的。因为亲人关系是原初的，其原初性与人的内时间意识或者人的生存时间意识的构造是内在相关的，它对我们的个人意识、价值观以及人格的建构，都至关重要，所以它有先天的维度。所谓先天的维度就是说它能够在后天的亲亲经验中建构出独立的道德观、正义观，这种道德观及正义观是超出经验层面的亲亲之爱的。我上午发言就举了一个例子，《大学》讲修身、齐家、治国、平天下，为什么要讲修身呢？把这个“身”解释为个体是不对的，它不是本体论意义上的个体，这个“身”是什么呢？为什么要修身呢？在一个不健全的社会关系或者家庭关系中，当人爱一个人的时候就会看不到那个人不好的地方，恨一个人的时候就看不到那个人好的地方，因为这个时候的爱与恨已经被对象化了，也就是说人被爱或恨的对象拴住，但这不是原初的爱。如果你的爱是原发的、真切的，人的内时间意识就不会被所爱完全控制住，而是会具有某种独立性，就是爱一个人的时候也能看出那个人的缺点，因为你真正爱的其实是那个人的人格。你爱别人的时候，就不愿意让被爱的对象陷入某种不好的状态之中，不愿意看到家庭被拖入悲惨的境况。所以这个爱有时间意识，可以看到未来，当然就可以从爱的人身上看到缺点，从恨的人身上看到优点。《大学》就是这么讲的，“好而知其恶，恶而知其美”，这恰恰就是修身要做的事情。我所谓的“后天的先天关联”就在这里出现了，后天的亲亲经验中能够培育或构建出某种超出对象化的亲亲观的道德观、正义观，又不丧失亲亲之爱。我觉得这个问题是特别关键的，因为近现代以来对儒家的攻击或误解就是从这里发生的，认为儒家的亲亲之爱就必会导致裙带关系等，看不到亲亲之爱所涵蕴的先天维度。

这种认识的根据何在呢？首先，刚才我已经讲了，这是我们都能观察到的事实。一个儿子在亲亲经验中长大，他就没有自己独立的思维方式吗？或者说，没有独立思考、判断是非的能力了吗？基于生活经验，我们就能看到情况根本不是这样的。这个问题儒家经典文献也有探讨，据《孝经》记载，曾子问孔子事事顺从父亲是不是孝，孔子反应很强烈，认为这种顺从不是孝，因为真正孝顺的儿子应该及时纠正父亲的错误。天子有勇于谏诤的大臣，天下就不会崩塌，家庭也是一样的。所以真正的孝顺是在父亲犯错误的时候，尤其是违背伦理规范的时候，你能够委婉地去劝谏，不是去告发父亲，而是“几谏”，不能伤害亲子关系，这是需要独立人格与思维能力的，所以说这是一个依据。其次，现象学的研究也有这方面的看法，列维纳斯的研究在这方面就有所揭示。他认为家关系中会产生真正的伦理关系，或者一个人与“他者”的关系，甚至说父亲与儿子的关系里面也有“他者”关系，所以从这个现象学的角度也能找到一些根据。最后，当代认知科学也有一些新证据，表明亲子关系导致的道德意识不只是后天的。有个实验是测量三个月大的婴儿判断是非对错的能力，实验的结果是大多数的婴儿喜欢合作的、公正的行为，而讨厌损人利己的不公正行为。这说明这些生养在家庭中的孩子们有一些先天的能力，所以出生后不久就有某种是非观。从科学的角度看，在家庭关系的亲亲之爱中是否具有判断是非的正义维度，还有待进一步的研究。当然了，我也会对此做更多的哲理研究。儒家到底能不能站得住，亲亲是不是“仁”或人的根本？亲亲之外是不是再加上某种东西人才成为“仁人”？到宋代的时候，新儒家对这个问题的回答已经相当含糊了，孔子说“仁者爱人”，宋儒如小程（程颐）与朱子却认为“爱人”是不能够让人成为“仁人”的，只有“爱之理”才行，爱作为情感只是“气”，不是“天理”。但不管是实际的生活经验、哲理上的研究还是认知科学的探索，表明我们已经有一些证据来论证这个先天根据说。

问：儒家讲的“时”多为“天时”，“时”是“天命”的一种表现形式——天人关系既是儒家的理论渊薮，也是人心安顿的最终归宿，那么代际时间如何下贯或者上达天命？

答：是的，这也是一个很有趣的话题，最近我在备课的过程中又读到阳明后学中的罗近溪，我们可以通过他来谈这个问题。罗近溪也通过“生生不已”来讲“天命”，但他有一个特点，就是把“生生不已”落实为家庭，晚年称之为“孝悌慈”。所以他说祖辈生父母、父母生子女、子女再生后代，这种代际与种族的传承、延续是最切近的“生生不已”，但不只是现代话语体系下的生物学的种族遗传，它本身既是伦理的，又是更根本的天命、天道周流不息的过程。他是把原本的心学的“本心”（现象学称为“内时间意识”“原意识”“人格”）和儒家的亲亲之爱、孝悌慈、家庭传承完全打通，所以我很欣赏罗近溪，他的理论是对阳明学的一个完成，使阳明学达到高峰。具体说来，所谓“天命生生不已”就是“天时”，“天时”不仅是四时等时间概念，它是活泼泼的、有身体血脉传承的，并且首先体现为代际时间。刚才已经讲了，在这个原初的内时间意识里就会涌流出原本的爱，有这个爱就能生发出仁、义、礼、智、信，就像罗近溪讲的，这样的“生生不已”就是我们的天命。

天命有两个含义：一个是天赋予我们的，“天命之谓性”，我们的本性是天给予我们的；另一个含义就是命令，天命令我们做什么。这两个含义，按照我们刚才的思路都可以解释。“生生不已”实际上就是这种天命，它包括天给予我们的东西，父母生我们，给予我们生命、良知、良能，这就是我们生而为人的天性。像上面提到的三个月大的孩子天生就知道什么是好与不好，我们也是如此，天生见到父母就知道要尽孝，具足四端之心。而且天所谓的命令，即我们应该做什么的这个责任，也是在天命的“生生不已”中，在代际时间中得以构成，这就是说人天然就具有传宗接代和构造“亲亲、仁民、爱物”的使命。在这个过程中人才能体会更深刻的东西，将道德、伦理与天命实现出来，由此看来，按罗近溪的思路，天道、天命和人性是相互贯通的。

问：对儒家而言，“孝”并不能包含家庭关系的全部，“孝”也不等于“家”。当前提倡孝道需要面临诸多困难：第一，传统的孝道与政治的关联过于密切，“移孝作忠”的伦理导向在当代社会已不大适用，这个该如何解决？第二，在儒家的家庭关系里，女性是受到压制和歧视的，母亲的角色与情感（包括夫妻情感与母子情感）也是被边缘化的，这个方面已遭到女性主义的质疑与否定，您认为应该如何有效应对其挑战？

答：我先来讲第一个问题，“移孝作忠”的理念在当代社会已不大适用了，儒家该如何解决？儒家如果以孝道为本的话，儒家在现代社会的政治与社会生活中还能起到什么作用？这个问题也很有意义。首先我觉得这个“移孝作忠”本身并没有太大问题，一个孝顺父母的孩子，他的道德意识的建构就是比较饱满的，所以说这种孩子他到企业里创一番事业，或者去政府部门做公务员，他成为一个好公民的可能性就比个体主义者要大得多。“移孝作忠”从根本上并没有什么错误，只是与古代政治制度牵涉过深，古代讲“忠”主要是“忠君”，但现在已经没有“君”了。

自由主义学者强调由个体自由才能进入现代政治，儒家的孝道局限于家庭关系，在法治建设方面是缺失的。首先，我承认儒家自身需要做出调整，因为现代人的心理已经发生了很大的变化，尤其在中国，新文化运动的冲击很大，造成“人心不古”的局面。其次，现代国家的建构并非要全盘按照西方的模式，如果非要依照西方的建构原则，那么儒家注定要被排除出去，尤其是在现代的政治生活中。其实，我们应该保持一种开放的心态，中国崛起也好，人类的未来也好，国家之间以丛林法则为主导原则的趋势不会有大的变化，包括人工智能对人类的潜在威胁，自由主义的现代政治建构并不能解决这些问题，所以儒家思想的那种范式“间”性，就很有值得关注的地方。

基于两边的考虑，我们不必把“移孝作忠”的对象规定为忠于君主之类的东西，像尧舜时代的“忠”就不是“忠君”意义上的效忠于君主，所以儒家在这方面应该开放，但儒家的根基不能丢掉，还是要讲“孝悌”“亲亲”。“忠”可以理解为忠于职守，忠于一个公民的身份，忠于一个儒家设想得比较好的、能够给中国甚至人类带来美好未来的国家形态。

如何处理儒家与女性主义的关系也很重要。儒学是“时中”之学，要与时偕行，只要不危及儒家最根本的东西，儒家都是愿意做出调整的。孔子就是“圣之时者”的典范，不是教条主义者，他没有教条，但讲究原则。我觉得“亲亲”这个原则或源头是不能放弃的，因为人性的根本就在这里，其他的都可以调整，儒家与女性的关系当然也可以进行调整。汉代以后，儒家“扶阳抑阴”的说法比道家重视女性稍微差了一些，但和西方的古希腊、古罗马那种从体制上、法律上对女性的压迫相比，儒家要好很多。按照安乐哲的说法，女性与男性只是角色不同，因角色不同而承担不同的责任，如男主外、女主内等。从现代性的视角看，古代中国的女性似乎被剥夺了受教育、工作、参政等权利，即便在那种情况下，女性也没有过着一种奴隶的生活。相反，古代中国传统社会里的女性在家里的地位是很高的，《红楼梦》里的贾母就是一个典型。在基于亲亲之爱的家庭关系与族群延续中，女性也有自己的生活世界，也能够实现自身的价值。

但是在现代社会，儒家与女性的关系还是需要调整，我专门写过这方面的文章，在我看来，有两种调整的方式。一个就是要在体制内调整，古代中国是父系制社会，按父系这一系传姓，女子要嫁到男子家里，现代这种情况还存在，但是已经发生了大家都可以看得到的变化，已经有了多元化的趋势，其中小家庭越来越流行了。婚姻是如此，女子接受教育、外出工作、参政等都不在话下。另一个就是体制间的调整，我对泸沽湖纳西族摩梭人的母系家庭做过一点调查研究，很受启发。这种母系家庭从表面上看是特别合理的，这个家庭内部都是有共同血缘的人，没有外人，所以这个家庭就特别和睦。现在的家庭模式是拆散两个家庭组成一个新家庭，或者至少拆散一个家庭，重组之后的家庭总是有外人参与进来的。母系家庭不存在这种情况，所以他们天然就能够相互关爱、相互宽容，他们的生活幸福度确实很高。我们有些家庭出现的矛盾、摩擦、痛苦，就和外人的加入、家庭的联姻有关系。现代社会，儒家已经不是主流的了，我以前提过建立儒家文化特区，构建一个小型的儒家社会，里面能不能容忍母系家庭呢？我们可不可以用一种多元化的方式来考虑这个问题呢？这就涉及一个重要问题：母系家庭违背了儒家的基本原则吗？如果说儒家的基本原则是“孝悌”“亲亲”，那么母系家庭并没有违背这一原则，只是表达方式不同而已。我们可以设想儒家小社会的家庭设计还是以父系为主，但是愿意生活在母系制家庭的人，只要不违背儒家的基本原则，也是完全可以的。通过体制内与体制间的调整，我认为儒家是能够应对来自女性主义的挑战的。

（采访及整理者：李富强 刘飞飞）