唯物史观认为，社会存在决定社会意识。时势造英雄，而非英雄造时势。但是，无可否认的是在人类历史重要时刻，总是会出现一些历史人物，这些人在其中起着关键性作用，成为那个时代的集体记忆，在一定意义上讲，胡适无疑就是足以标榜时代精神的人选之一。在中国现代人物研究中，胡适已然成为学术界研究的热点人物之一。胡适研究正在渐渐成为一门聚讼纷争的论学，并且日益呈现出多边参与的国际化特点，多学科参与的综合化特点。
一 从民族危机到文化自觉——中国的“文艺复兴”
社会意识是对社会存在的反映，胡适的思想是特定时代下的历史产物。胡适所处的时代是一个严峻的历史时代，按照历史学家唐德刚的说法，自鸦片战争以来的中国社会，直到今天总的说来处在一个大的转型期，为春秋战国以来中国历史的第二次社会大转型、文化大转型时期。早在19世纪，恩格斯就曾对晚清帝国必然灭亡的历史命运，作了高瞻远瞩的预测性判断，他认为1857年英国军队对北京城的“示威行动如果成功，就会从根本上动摇中华帝国本身的存在，就会加速清王朝的倾覆”。[1]恩格斯认为，可以肯定的是旧中国的灭亡是并不久远的事了，他说，过不了多久，我们就会亲眼看到世界上最古老的帝国的垂死挣扎，看到整个亚洲新纪元的曙光。[2]胡适所处的局势就是这样一个旧有社会秩序、文化秩序濒临崩溃，新的社会秩序、文化秩序渐次构建的时期，可以说是处于亚洲新纪元的前夜。具体说来，前者是指两个崩溃：“一个是传统政治秩序的瓦解；一个是传统中国缺乏有生命力的思想与社会资源来反抗或整合（integrate）西方文明的冲击。”[3]实质上讲，自康乾盛世末期即乾隆末年初始，清王朝就无可挽回地陷入了帝国余晖的危机之中。内忧来自国家机器的腐败，人口激增，土地集中的加深及由此导致的农民起义的蜂起等危机；外患则来自列强的侵略，既打破了中国几千年来的独立自主的农业社会自给自足的安逸祥和的发展轨迹，同时也宣告与预示着古老的中国将经历一场全面、深刻的社会变革。
政治危机的到来促使学者们感受到文化危机的严峻。此时，用以支撑“文化繁荣”局面的汉学走向没落，“兹学荦荦诸大端为前人发挥略尽。后起者率因袭补苴，无复创作精神，即有发明，亦皆末节”。[4]这对于当时文化局面来说真可谓雪上加霜了。
面对“三千年未有之变局”，“中国向何处去”作为关系民族生死存亡的大问题呈现在国人面前，展现的是一幅文化多元、思潮迭起、观念碰撞、风云激荡的局面，一时间“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”，不同阶层的人们基于不同感受、不同立场、不同角度给出了不同的回应，演绎出中国近代所特有的历史背景下的东西方文化思想接触、碰撞、互动的发展历程。对此，张锡勤先生将中国近代化进程划分为鸦片战争、太平天国、洋务运动、戊戌维新、辛亥革命、“五四”前的新文化运动，与此相对应的有几种社会思潮：地主阶级革新思潮、太平天国农民革命思潮、洋务思潮、资产阶级新思潮、新文化运动中的激进民主主义思潮。[5]历史的车轮进入20世纪，中国依然没有摆脱内忧外患、贫穷落后的局面。武昌起义与辛亥革命的胜利，导致两千年来的封建帝制的灭亡，带来的是更加混乱不堪的民国政局，无论是洪宪窃国，还是张勋复辟，直至军阀之间的连年混战，致使国将不国。在如此严峻的现实情况下，中国的知识阶层开始进行更为深入的文化反思，虽然辛亥革命反帝反封建的历史任务都未能完成，却促使民主思想的进一步传播，而科学在改变国民性方面的重要性也越来越得到国人的广泛认同。1915年9月，陈独秀在《青年杂志》上发表《敬告青年》一文中就向国人大声疾呼：“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”[6]民主和科学，即德先生与赛先生成为当时新文化运动的两大口号。
这次新文化运动无异于一次中国的“文艺复兴运动”，其使命就在于以新的文化范式拯救民族危机，这种新的文化范式发轫于新文化运动，以新的世界图式代替旧的世界图式，以新的文化范式代替旧的文化范式，以新的价值观念代替旧的价值观念，以新人代替旧人。它突出地表现在中国文化史上近代的转型，即文化的革新、文化的转型，这其中的线索是古今之辩、中西之争、新旧之论，传统与近代之间、保守与激进之间、启蒙与救亡之间无不映射着其间选择、排斥、追求、融合的困苦历程。
（一）中国与西方之间：文化革新的历史背景
西方列强的入侵带来了社会及文化的巨大冲击，西方在其中扮演了不可或缺的重要角色，中国要摆脱1840年以来任由西方列强宰割蹂躏、肆意欺凌的悲惨命运，就必须走向近代化，走向世界，建设近代化国家。而作为入侵者的西方世界无疑为中国近代化建设提供了成功范例，这是中国在近代世界的历史图景下进行近代化必须直面的生存现实，也是无可回避的当然前提。中国要从传统社会跨入近代社会，就应当也必须战胜和超越西方，甚至于首先就应该学习西方，这是严复等一代人所生存于其中的那个时代的一个严酷的历史现实。
由于中国的近代化开启于西方列强的侵略，中国的近代化是在“遭遇西方”的历史背景下进行的，西方列强的侵略因素在一定意义上讲贯穿了中国近代化的全过程，中国近代化进程中的“西方因素”是无可回避的前提。因此，近代中国的文化自觉和文化革新与邻邦日本不同，后者是内源性的主动的近代化，而中国则是外源性的被动的近代化。另外近代中国的文化自觉和文化革新也与西欧不同，它是在中国固有之文化与欧洲输入之文化相互接触、相互冲突的过程中觉醒的。在这一文化革新中，近代中国人既向近代“西学”寻求真理，同时也对自己的传统“中学”进行再认识、再评价。关于西方对于近代中国文化革新的重要意义，民国学者蒋廷黼先生的一段话很能说明问题。如以19世纪为界，之前尽管有如匈奴、鲜卑、蒙古、倭寇、满族等外族入侵，他们仅仅是一时的统治，但是：
到了19世纪，这个局势就大不同了，因为在这个时候到东亚来的英、美、法诸国绝非匈奴、鲜卑、蒙古、倭寇、满清可比。原来人类的发展可分两个世界，一个是东方的亚洲，一个是西方的欧美。……到了19世纪，来和我们找麻烦的不是我们东方世界里的小弟们，是那个素不相识而且文化根本互异的西方世界。[7]
可以这样说，中国近代主流文化转型是在特有的“中西”文化间对抗与接触过程中进行的：
中国近代的文化革新是逐步深入的。大致说来，在戊戌维新之前，改革者们主要是接受西方文化，并没有对中国传统文化的根本方面作触动。而从戊戌维新开始，文化革新明显地触及中国传统文化的根本方面。[8]
18世纪的“康乾盛世”之后，标志着“传统社会”从此由盛转衰。19世纪的鸦片战争，拉开了外国列强侵略中国的序幕，通过船坚炮利，西方向中国宣战，宣战不仅宣示着近代工业文明的殖民本性，也宣示着近代西方与传统东方之间的发展差距。当我们审视这段历史时，不得不承认中西方近代化进程的巨大差异。任何近代化包括西欧的近代化，都是与其传统有着直接联系和亲子继承关系。但是，中国历史上的“传统”与“近代”，却成了毫无内在关联、截然对立的“土”与“洋”。所有“土”的东西均代表落后，均属于传统的古代；所有“洋”的东西均代表先进，均属于新的近代。传统就是落后，近代就是先进；中国就是落后，外国就是先进。近代化就是西化，西化就要向外国学习，无论是应对传统文化，还是应对西方文化，近代化都是唯一选择。无论是太平天国、洋务运动、戊戌变法，还是辛亥革命，其目的都是逐步地推动近代化。所以，近代化的文化革新的历史背景与逻辑前提无法脱离传统与西方的语境。
明朝末年，中西文化论争已然开启。徐光启最先提出“欲求超胜，必须会通”的中西文化会通观，清梅文鼎提出了“见中西之会通，而补古今之缺略”的类似观点，以西补中，借西援中成为当时有识之士的文化革新之道。魏源超越徐光启等人的中西文化会通观，提出“师夷之长技以制夷”的主张，改变了传统上的“华夷之辨”文化观，正式开启了近代中国向西方寻求真理的文化学习之途。
“太平天国”称得上开启了中国近代化进程中的第一次西化思潮，全面地抨击孔子与儒家经典，是对传统文化的第一次全面反省。戊戌维新派则走到了另一个方向，他们通过挽救儒学来进行传统文化的改造。在康有为看来，“中国一切文明皆与孔教相系相因，若孔教可弃也，则一切文明随之而尽也”。他们主张以“援西入中”来保守儒家的传统文化，进而达到救亡图存目的。其间，康有为引入了西方的进化社会历史观；同时在传统的儒家文化中注入了西方的自由、民主、博爱等思想。康有为的“无邦国、无帝王、人人平等、天下为公”的“大同社会”是中国近代化进程中的第二次西化思潮。
不同于洪秀全、康有为等人的思想，严复的思想代表了精英阶层的思想启蒙与文化反省。严复系统地向中国翻译介绍了西方近代的政治、社会思想和逻辑学知识，所谓“严译八大名著”对中国知识界产生了持续深远的影响。严复在中国传播“西学”的重大贡献不仅在于他引入了进化论，还在于他明确地将西方文化的核心价值定位为“以自由为体、以民主为用”，因此他是中国第一代自由主义思想家的代表人物与近代文化的启蒙者和传播者。
孙中山的三民主义、“民主共和国”的思想无疑来源于西方，但被孙中山巧妙地糅进了儒家的民本主义理念，成为中西会通的一种政治学说。“五权宪法”更是“采用外国的行政权、立法权、司法权，加入中国的考试权和监察权”，从而形成中西合璧的“五权宪政”。孙中山的三民主义等思想是中国近代化进程中的第三次西化成果。
新文化运动无疑是中国近代化进程中最为彻底的一次中西文化碰撞时期。它以“德先生”与“赛先生”为革新口号，以“重新估定一切价值”为目标，以思想论战、精神革新、文化斗争为方式，实现了中国近代化进程中第四次西化思潮。
曾经参加过辛亥革命等一系列政治运动的陈独秀等一班人意识到，中国的根本问题不在于政治，而在于文化。只有从根本上抛弃固有的传统文化，甚或民族精神，才可以彻底解决中国问题。因为，在他们看来，枝枝节节的改革是根本不能成功的。
陈独秀作为新文化运动的旗手，他认为文化而不是政治才是当前中国的核心问题。他指出，中国的出路不在少数人的政治运动，而在全体国民的觉悟；民主制度必须建立在国民民主自觉意识的基础上。为此，他大声疾呼：
继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在徜徉迷离之境。吾敢断言曰：伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之觉悟。[9]
通过中西文化比较，陈独秀、李大钊、胡适等深刻地指出，东西民族思想的根本差异，不能视为民族性的不同，而实质上是新旧观念的分野，或者说是现代生活与传统伦理精神的不同；评价文化的标准，不应看其国不国、古不古，而应视其粹不粹、是不是。他们断定，中国文化的出路，只能是以民主取代专制，以科学取代愚昧与迷信：
我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上、学术上、思想上一切的黑暗。若因为拥护这两位先生，一切政府的迫压，社会的攻击笑骂，就是断头流血，都不推辞。[10]
在他们的号召之下，以西方近代文化为价值目标和参照系，反省和批判中国文化传统，成为新文化运动的重要内容。新文化运动将新文化与旧文化对立起来，尽管有失偏颇，但它以极端而鲜明的反传统方式所建立起来的追求文化现代化的价值体系，则极大地推动了国民的思想解放和人的现代化。
（二）激进与保守之间：文化革新的实践路径
中国文化在进入近代以来，随着社会政治风云的急剧变化，经历着从未有过的历史变迁。从比较现代化的角度来看，中国的现代化属于外源性的现代化，它不同于日本那种能动地迎接西方文明挑战的主动的内源性的现代化，而是在西方列强武力逼迫下的被动的现代化。在这种被动的外源性的现代化进程中，中西文化冲突是必然的历史的社会反映。尽管传统文化曾遭受过多次的批判与冲击，但是其中对当今社会影响较大的一次批判和冲击当属1915年的新文化运动及受其影响的1919年爆发的“五四”运动。
面对激烈的历史变局与社会转型，以儒学为代表的中国传统文化再次暴露出其致命弱点——无力应付世变；中国学者们再次面临其前辈在清初所承受的困扰——报国无术。本来，儒学是有体有用、有本有末的“内圣外王”之学，其内可修身自省，外可治国平天下。但已成疲软之势的理学自然早已丧失了“外王”功能，内圣的信条又为官僚士大夫们的腐败所践踏，成了空洞的说教。如何救亡图存，如何进行文化变革，如何应对中国近代化等问题，人们曾做过种种探索和尝试，为此进行了大量的论战，[11]但是总结起来不外乎两种路径，一是主张保守的文化保守主义，二是主张革命的文化激进主义。
文化保守主义认为，传统文化乃是中华民族之根，儒学是立国的“根本源泉”。“学”存则国存，“学”亡则国亡，因此“保国必先保学”。基于这一认识，他们极力维护中国民族文化、本土文化的主导地位，所表现的是一种文化自卫主义。
文化保守主义源于中国学术界兴起的一系列儒学复兴活动：首先是今文经学的复兴，这是当时学者力图在文化近代化进程中摆脱外来文化的统治与束缚，保存传统的文化主体地位的一种思潮。其主要文化思路是以中为主，调和中西，构建中国特色的中西融通的民族的传统的自主的文化。晚清时期先后由曾国藩、张之洞的中体西用派，康有为的孔教派，章太炎、刘师培的国粹派构成。
到了“五四”前后，文化保守主义发生变化，被称为东方文化派。他们极力地宣传包括儒家文化在内的中国传统文化，反对当时流行的全盘西化思潮和马克思主义在中国的传播，这一部分人被称作东方文化派。东方文化派主要由以下几部分人组成：杜亚泉等以《东方杂志》为阵地的一批知识分子；梁启超、张君劢等研究系的文人；梅光迪、吴宓等学衡派知识分子；章士钊等甲寅派知识分子；梁漱溟及其追随者。东方文化派没有统一的组织，思想主张也不完全相同，其共同特征是在捍卫中国传统文化的前提下对中国文化进行折中调和。既不同于守旧派，也反对全盘西化派的主张，这些“文化保守主义者”提倡在保有中国文化传统的前提下进行经济政治方面的现代化改革，接受西方文化中的科学和民主等内容。以20世纪的“东西文化论争”“中国本位的文化论争”为代表，成为这种文化保守主义思潮的写照。
如果说，文化保守主义在中国现代化进程中坚持的是一种“防御性现代化”，出于救亡图存的“被迫的现代化”的话，那么文化激进主义则坚持一种寻求文化救赎的“主动的现代化”，文化激进主义的文化自觉更为充分与主动。如果从近代文化变迁和发展的整体上来看，正如余英时先生分析的那样，中国近代思想史的主导价值，是一个不断激进化的过程。
就文化层面而言，从清末到“五四”确实是一个连续激进化的思想历程，中国文化的主体儒家学说从器物、政治观念直到伦理价值，由表及里地受到了时代的挑战，以至于新文化运动时期知识分子喊出了“打倒孔家店”的口号，将文化激进主义推向了巅峰。[12]
如果说，五四运动之前的激进主义主要是政治的激进主义的话，那么五四运动之后的激进主义主要表现在文化层面，即文化激进主义。这就是新文化运动。无论是戊戌变法还是辛亥革命从政治上解决中国问题都宣告失败后，从文化上解决中国问题成为当时激进主义的一种选择。康有为等逐渐由政治上的激进主义变成了文化上的保守主义。“革命”“自由”“民主”“科学”等成为文化激进主义的口号。
谭嗣同可以说是当时激进派的最早的，也是最为著名的代表人物。他曾抨击说，两千年的“政”都是“秦政”，“秦政”就是大强盗；两千年的学是“荀学”，是乡愿，而且两者狼狈为奸。[13]到了五四运动，中国的问题已然不是借用西学、西器、西制所能解决的了，中国的问题必须通过文化的现代化获得解决，必须以西方的现代化文化来代替中国的旧的传统文化，才能满足与保障中国的文化现代化转型成功。如以“全盘西化论”著称的胡适，曾用“充分世界化”来解说“全盘西化”。他指出，之所以采取这样激进的态度，主要是由文化所固有的文化惰性所致，中国传统文化的文化惰性更是如此。因为我们已经没有别的路可走，除了努力全盘接受这个新世界的新文明而外别无选择，因为只有全盘接受了，那么旧文化的“文化惰性”才会使它成为一个折衷调和的中国本位新文化。[14]
（三）启蒙与救亡之间：文化革新的首要任务
无可否认，中国近代化的首要任务便是救亡图存与思想启蒙，是“启蒙与救亡的双重变奏”，启蒙与救亡可以说是一块硬币的两面，它们总是相伴而生，亦步亦趋的。近代中国的社会性质决定了中国既需要国家富强、民族独立的救亡图存，也需要民主与科学、自由与人权的思想启蒙。
在鸦片战争之前，国家与民族的危亡并不十分严重，其间思想启蒙占据了中国近代化的主要舞台，此时救亡还没有被提上议事日程。启蒙主义早在明代中期就已经萌芽，直到清乾嘉年间可以算作启蒙主义的第一个时期。当时学者提出“不以孔子之是非为是非”“必循天下为公”的主张，抨击儒学“以理杀人”（戴震）、倡导“天下（民）为主，君为客”（黄宗羲）等思想表达着启蒙思想。明代李汝珍、清代曹雪芹等人则通过文学作品进行思想启蒙，倡导个性解放。19世纪的龚自珍、魏源、康有为、梁启超、谭嗣同等人则在各自领域继续着思想启蒙与文化复兴。随着鸦片战争的爆发，而后历经甲午战争到五四运动，社会改革的使命也开始从思想启蒙，走向民族救亡，救亡图存成为时代主题，但是思想启蒙并未停步。思想启蒙成为救亡图存的关键，而救亡图存也越来越依靠思想启蒙。思想启蒙的目的与救亡图存的目的统一了。只有改革才能求存，就必须经受国民性启蒙主义的洗礼。戊戌前后，康有为和严复担当的角色实有所不同：在康有为那里，启蒙归于变法；在严复那里，变法归于启蒙。
但是，“五四”之后，国家的兴衰与民族的存亡成为中国近代化的最迫切问题，近代化进程中的中国社会主题仍然是救亡与启蒙两大主题，但救亡并没有“压倒启蒙”。启蒙让民主与科学深入人心，启蒙完成的是思想革命与文化革新，而救亡图存则直接构成了社会革命的内容与主题。启蒙为救亡提供思想基础和舆论前提，救亡把启蒙由理论转变为现实。
胡适指出：
我们的问题是救国，救这衰病的民族，救这半死的文化。……
同时，胡适强调如果要国家富强与民族昌盛，我们就必须认错，做到虚心向强者学习：
只有一条生路，就是我们自己要认错。我们必须承认我们自己百事不如人，不但物质机械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知识不如人，文学不如人，音乐不如人，艺术不如人，身体不如人。肯认错了，方才肯死心塌地的去学人家。[15]
我们从胡适上面这段话中，可以很清晰地看到，救国需要材料，救亡图存需要的材料恰恰就是思想启蒙。因为，没有救国，就谈不上思想启蒙。没有思想启蒙，救国也谈不上。
救亡图存成为知识分子经世治学的原动力，有的是革命救国，有的是维新救国，有的是教育救国，有的是科学救国，有的是实业救国，有的是文化救国。他们共同演绎了中国近代化的披荆斩棘、艰难跋涉的求索过程。政治并非根本，文化才是中国的本位问题。以胡适为代表的再造文化的救国论，可以说是中国近代化进程的逻辑发展的必经阶段，也是最后阶段。胡适主张，新文化运动是一次中国的文艺复兴，其动机与目的就是制造中国不亡的远因，为中国而再造文明。虽然胡适的全盘西化观点遭到诟病，胡适的本位文化否定遭到质疑，但是正如胡适所说：“我们提倡自责的人并非不爱国，也并非反民族主义者。我们正因为爱国太深，故决心为他作诤臣、作诤友。”[16]随着马克思主义的传播，真正的思想启蒙与救亡图存才宣告完成任务。然而，以胡适为代表的文化救国论，以及其他的救国论却是马克思主义诞生之前的必要思想准备，其历史地位与意义不容忽视。
胡适用一生都在寻求中国文化进步之路的根本问题：
我们中国人如何能在这个骤看起来同我们的固有文化大不相同的新世界里感到泰然自若？一个具有光荣历史以及自己创造了灿烂文化的民族，在一个新的文化中决不会感到自在的。如果那新文化被看作是从外国输入的，并且因民族生存的外在需要而被强加于它的，那么，这种不自在是完全自然的，也是合理的。如果对新文化的接受不是有组织的吸收的形式，而是采取突然替换的形式，因而引起旧文化的消亡，这确实是全人类的一个重大损失。因此，真正的问题可以这样说：我们应怎样才能以最有效的方式吸收现代文化，使它能同我们的固有文化相一致，协调和继续发展？[17]
二 胡适研究国内外文献综述
20世纪50年代，发生了一场全面批判胡适的运动，其规模与影响之大是历史罕见的。长期以来，由于政治上的原因，胡适在大陆一直是反派人物的代表，胡适的思想不能研究，只能批判，使得胡适研究停滞不前。20世纪70年代末80年代初，胡适研究在大陆开始解冻，胡适的地位、价值及意义得以重新评估和确立。
（一）国内胡适研究
正如国内最先进行胡适研究的耿云志先生所指出的那样：“1979年，由于改革开放的政策实施，带动起一次新的思想解放运动，还胡适以本来的面目，成为思想界、学术界颇为关注的课题。那一年的5月份，在北京举行的纪念五四运动60周年的学术讨论会，为此提供了良好的契机。会上有多篇研究胡适的论文提出，胡适作为‘新文化运动的著名领袖’的历史地位被充分肯定。”[18]以这次学术讨论地为开端，重新认识与研究胡适成为学术界、知识界一个明显的趋向。
从20世纪70年代末期以来，随着大陆政治氛围的逐渐宽松，胡适文献和档案资料相继得到挖掘、整理和出版，胡适本人的作品、论著也以各种形式大量出版，大陆学者的胡适研究日渐盛行。胡适研究的开展渐渐让我们看到了真实的胡适形象，同时，我们也可以看到胡适思想对我们现代社会有着重要意义。其中需要着重说明的是，胡适研究会会长、《胡适全集》编辑委员会第一副主编、中国社会科学院近代史研究所研究员耿云志先生在胡适研究过程中发挥了至关重要的引领作用，是胡适研究的先行者，“耿先生是大陆第一个为胡适说公道话的人。确实，耿先生是1949年后中国大陆第一个真正从学术的角度研究胡适并给予正面评价的学者，其胡适研究的成果蜚声国内外学界，其观点已经广为学界所接受”。[19]从20世纪70年代之后，耿云志先生开始对胡适展开全面、系统、深入的研究，相继出版有关著述达十种，尽可能还原一个历史真实的胡适。耿云志作为胡适研究的专家，著述颇丰，著有《胡适研究论稿》《胡适年谱》《胡适新论》《中国二十世纪思想文库·新论语——胡适语萃》《胡适遗稿及秘藏书信》（42卷，主编）等。[20]并且，在《近代中国文化转型研究导论》（9卷，主编）一书中，耿云志先生通过胡适研究进一步思考近代中国的文化转型问题。1990年，耿云志先生主持并召开了全国第一次胡适研讨会，从而将胡适研究推向一个新境界，影响深远。耿云志先生的胡适研究着重强调了胡适研究的重要意义，即“充分理性地面对一切挑战”，“反对目的热、方法盲”，“反对武断迷信，提倡独立思考”，“以开放和自信心态对待中西文化”等，为胡适研究指明了方向。[21]从20世纪80年代中期开始，大陆的胡适研究专家队伍不断发展壮大，出现了如欧阳哲生等一大批新学者[22]，
他们对胡适研究既有文化的广阔视野，又有史学的纵深挖掘。90年代以来，还出现了以胡适为专题研究对象的刊物，如由北京大学、中国青年出版社出版的《胡适研究丛刊》和安徽教育出版社出版的《胡适研究集刊》。另外安徽大学还专门成立了“胡适研究中心”，为胡适研究的发展提供了良好的基础和环境。
胡适是新文化运动大潮中的领军人物之一，胡适的思想在五四时期有他的代表性，但是和同时代的人比起来，他的思想又有着自身的独特性。胡适是一个大家，更是一个杂家，胡适本人就有多方面的研究，有伦理学方向的，有红学方向的，有诗学方向的，有政治民主方向的，还有关于胡适家庭的研究，关于胡适演讲的研究，等等，这些不同角度的研究，让我们从不同侧面看到了真实的胡适。然而在这种流行当中，胡适思想本身内在的价值还未充分挖掘，也未得到应有的关注。尤其是关于胡适文化哲学、启蒙思想的研究，是其中一个显著薄弱环节。现在学界针对胡适的有关或类似文化观或文化哲学研究受到越来越多的人的关注，2005年之后，有关胡适的研究视野更为宽阔，从他的思想研究延伸到了他的哲学、民俗学、禅学、宪政等方面的研究。
专论胡适文化观或文化哲学的文章，代表性的有闻继宁的《谈谈胡适的文化哲学》[23]，该文认为文化哲学在中国的走向有两个，一个是思辨哲学，即所谓纯哲学；一个是哲学人学。前者代表人物为熊十力与贺麟，认为文化问题就是哲学家的问题；后者代表人物为胡适与梁漱溟，其认为文化哲学问题就是人的问题，其中胡适的文化哲学基础为实验主义，他的文化哲学倾向为解决人的问题。洪晓楠的《胡适文化哲学新论》[24]，主要论及了胡适的文化观及胡适与梁漱溟的东西文化论争，认为胡适的文化哲学是一种文化进化论，是实用主义的文化哲学。并且定位了胡适文化哲学形成与发展的四个时期，提及了文化发生论、文化结构论、文化发展论、文化动力论等全新概念。黄仕军与王忠春的《从国故整理看胡适的文化哲学》[25]，主要从胡适对传统文化，尤其是儒学的整理与诠释中，对其文化哲学的西化倾向作了探讨。指出他的文化哲学总是在文化的冲突中寻求和谐，在文化的偏颇中寻求圆满，在极致的反叛中承续着中华文明。洪晓楠的《论20世纪中国文化哲学思潮的发展》[26]，主要立足于世纪之交的视角，全面地探讨了中国当时文化哲学思潮发展的三种路向，即文化保守主义思潮、自由主义西化思潮、唯物史观思潮三种文化哲学，重点分析了以胡适为代表的文化哲学的文化再植意识与工具理性意识的特点，指出价值理性缺失所造成的文化哲学问题。
有一部分胡适文化哲学研究是以零散的形式，散见于其他著作与论文中的。比如陈正夫的“胡适的文化哲学”[27]，作者将胡适的文化哲学与梁启超、陈独秀、梁漱溟、朱谦之等人作了比较分析，认为胡适的文化哲学是实用主义，其政治哲学是庸俗进化论，胡适是民族虚无主义者。还有一部分是展开胡适文化哲学的比较研究，如《梁漱溟文化哲学观与胡适文化哲学观之简析》[28]是其中的代表。
另有一些是间接论及胡适文化哲学研究的成果，如于佳的《文化哲学视角下的“科玄论战”》[29]，论及了科玄论战背后的文化与道德意蕴，其中大量地探讨了胡适的文化哲学特点，指出只有马克思主义才能解决文化困境，为中国文化发展指明方向。
与大陆的胡适研究不同，台湾的胡适研究始终持续进行，没有中断。20世纪六七十年代先后出版了胡颂平先生的《胡适先生西文著作目录》《胡适先生诗歌目录》，李敖先生的《胡适研究》，童世纲先生的《胡适文存索引》，费海矶先生的《胡适著作研究论文集》《胡适的一个梦想》，何索先生的《寂寞的狮子：胡适先生的感情世界》《胡适：推荐二十世纪学术权威》，在1966年还曾出过一套《胡适选集》，从1969年开始，陆续整理出版了《神会和尚遗集》《中国中古思想史长编》《胡适演讲集》等书，还将未刊印的胡适遗稿整理成十册《胡适手稿》出版。80年代以后，胡颂平又撰写了十册本的《胡适之先生年谱长编初稿》，还有梁锡华先生选注的《胡适秘藏书信选》，黄国锤先生的《胡适著作与世纪之争》；1986和1991年又先后出版了37册的《胡适作品选》和18册影印本的《胡适的日记》，1986年4月和1987年11月出版了李敖的《胡适评传》和《播种者胡适》，诸种整理工作的稳步进行为胡适研究提供了可观的可资参考的新材料。当时还出现了一些颇有学术分量、有较大影响的胡适研究专著，如余英时先生的《中国近现代思想史上的胡适》，张忠栋先生的《胡适五论》和周质平的《胡适与鲁迅》，胡颂平编的《胡适之先生晚年谈话录》等于90年代在大陆出版。
（二）国外胡适研究
国外的胡适研究也一直稳步进行，目前已出版了为数不少的学术论著和论文。美国纽约圣若望大学亚洲研究所美籍华裔学者李佑宁教授1990年创办了“胡适研究国际学会”，出版了《胡适研究会丛书》，陆续推出《胡适与他的论敌》《胡适与他的朋友》《胡适与他的学生》《胡适与他的家族》等论文集，其中《胡适研究会丛书》对胡适的研究几乎全面铺开，是一套观念新、角度新、方法新的胡适研究丛书。周策纵、周质平则整理出版了三册《胡适英文文存》。美国还出版了研究胡适的专著，著名汉学家杰罗姆·B.格里德博士的《胡适与中国的文艺复兴——中国革命中的自由主义（1917～1937）》是胡适研究的一部力作，他集中研究胡适思想及他为探求中国对现代世界思想反应所做出的种种贡献。周明之先生的《胡适与中国现代知识分子的选择》则侧重于解释胡适与时代环境之间的关系，挖掘他的矛盾心理，解释他在困惑中作出的抉择的境遇和心态。还有美籍学者唐德刚先生的《胡适口述自传》《胡适杂忆》，以及贾祖麟先生著的《胡适之评传》也是用力颇勤、新见迭出和学养深厚的胡适研究专著。比较而言，美国的胡适研究与政治关系较远，有着更强的学术意味。
三 本书的逻辑结构
胡适作为一个历史主题之所以能引起人们的持续注意，是源于胡适本人及其学术思想的历史地位和独特的文化魅力，我们几乎可以在胡适身上找到与当时社会、历史背景相关的许多文化主题，如科学与民主、传统与现代、东方与西方等。胡适是这期间无法回避和绕不开的关键性话语，成为其中重要的文化历史元素。
中国的文化现代化是在特有的古今文化、东西文化、传统文化与现代文化的不同语境与视阈下进行的，可以说分殊的文化论争充斥现代化进程，现代化进程也透过分殊的文化论争折射出“中国的文艺复兴”所特有的样态与风貌。胡适的文化观就是在这种多重视阈与多元语境下形成的，因此，本书力主通过文化论争的发展逻辑，得以探讨胡适的文化观。
（一）本书主要观点
第一，胡适的文化观包括文化启蒙、政治启蒙两方面，作为文化启蒙而言，胡适是成功的；作为政治启蒙而言，胡适是无奈的。
第二，胡适的哲学体系是一个完备的学术体系，其中文化观具有引领地位，包括胡适科学主义的文化进化观、理性主义的文化启蒙观、自然主义的科学宗教观、渐进主义的文化改良观、世界主义的文化选择观以及民主主义的文化理想观。
第三，胡适文化观的分析探讨必须置于自由主义的学术背景之下，指出胡适所接受的自由主义是其文化观的实质内核，它以科学与民主为价值维度。
第四，胡适的自由主义是思想启蒙意义的自由主义，必然带着自由主义的内在局限性。
第五，胡适的文化观具有深刻的历史意义与学术价值，对于当代文化创新而言借鉴与反思意义深远。
第六，对胡适文化观必须辩证地予以分析。立足于传统文化与文化的现代化视角，全面地透析胡适提出的文化发展问题、文化动力问题、文化定位问题及其引发的相关问题，做到坚持以对立统一的发展观点来分析研究，不能形而上学地处理。
（二）本书内在逻辑与结构安排
胡适的文化观是一个完整的理论体系，主要由一个实质内核和四个形式内核构成。一个实质内核就是自由主义，整个文化观就是围绕自由主义文化内核构建起来的。从学理上讲，自由主义有四大基石，分别是理性主义、个人主义、社会向善主义和平等主义。胡适基于自由主义文化内核构建起来的文化观，也通过四个方面的形式内核体现出来。胡适文化观之理性主义内核，体现为科学主义的文化进化观，以及借此构建的文学革命与整理国故；胡适文化观之自然主义的科学宗教观，体现为胡适所倡导的国民性的“健全的”个人主义改造，为此奠基的科学主义宗教观照；胡适文化观之社会向善主义内核，体现为世界主义的文化趋势的选择，通过全盘西化达成世界主义，以避免狭隘的民族主义；胡适文化观之平等主义内核，体现为向往民主主义文化理想，挖掘中国文化中的民主文化基因，最终构建民主主义的文化理想。
胡适思想体系宏大而庞杂，他的文化思想博大精深。胡适文化观研究绝不是简单的材料堆砌，甚或将散落于如汗牛充栋的文献中的有关文化观的只言片语采摘出来，更不是生硬地胡乱编造与罗织。而是采用文化观的范畴与视角，重新诠释与爬梳胡适的理论观点，形构出胡适文化观范式。为此，本书选择胡适所参与的几次主要的文化论战的研究，全方位地系统展示胡适文化观的思想体系。
基于此，《胡适文化观研究》的逻辑结构安排如下。
第一部分，探讨胡适文化观形成的学理基础。通过分析乾嘉朴学与进化论和实验主义的结合，研究胡适文化观中的科学主义的文化进化观的形成机理。
第二部分，探讨胡适文化观的理性主义文化启蒙观。主要包括两部分，一是通过胡适倡导和参与的文学革命，研究胡适文化观的文化建设部分；二是通过“整理国故”等文化活动，研究胡适文化观中的文化批判部分，研究胡适文化观中的启蒙主义特质。
第三部分，探讨胡适文化观的自然主义的科学宗教观取向。主要包括两部分，一是通过国民性批判与改造，研究新旧个人主义、健全的个人主义、社会不朽论之间的关系；二是通过科玄论战的分析研究，探讨胡适科学主义与个人主义的内在关联，探讨胡适文化观中的自然主义宗教观的形成机理。
第四部分，探讨胡适文化观的现代化发展。主要包括三部分，一是通过“问题与主义”的论争，探讨文化现代化的实践途径，主要在第四章“问题与主义之间——渐进主义的文化改良观”中得到体现。二是通过中西文化论争探讨文化现代化的价值取向，主要在第五章“中国本位与全盘西化之间——世界主义的文化选择观”中得到体现。三是通过“民主与独裁”的论争，探讨文化现代化的平等构想，主要在第六章“民主与独裁之间——民主主义的文化构想”中得到体现。
第五部分，为结语部分，主要探讨胡适文化观的历史际遇及其价值评价。