“道，中而已矣”：湛甘泉《洪范》学的内在义理及其政治意蕴¹

刘增光 刘俐琳²

摘 要：“中”是理学史上的重要范畴或观念，道学宗主周敦颐《通书》中与“中”相关的论述对后世影响深远。湛甘泉的中论及其对《洪范》的理解深受周敦颐影响，他在继承前代理学家讨论的基础上，从多个角度展开了对“中”论的构建。他以道为“阴阳之中”，提出本体论上的“中气”说，以《洪范》的五行畴而非《周易》之太极来建构生成论；以《论语》“思无邪”、曾子“思不出其位”、《孟子》 “勿忘勿助”等为基础提出“中心”“中思”的修心之工夫论，以《洪范》五事的“思曰睿”为“中心”说的核心命题。在此基础上，他确立了对孔门一贯之传的理解，即内外合一，心事一本，并由此评骘前儒，确立自身学问的道统地位。其本人心事一本之学在政治实践上的展现，便是德业举业合一说，以及希冀上以劝君、下以教民的“皇极之训”。以《洪范》皇极畴之大中理念作为教化的经典根基，尤其凸显出了《洪范》一篇于其思想构造和政治实践的重要性。

关键词：洪范 中气 中思 皇极 道统 政治

在理学史上，讨论“中”的问题，最主要是与《中庸》有关，这自然与二程对《中庸》 “喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”的重视有关。其后学杨时、吕大临都极为重视与“中”相关的心性论、功夫论问题。³朱熹的老师李延平即非常强调于静中体验喜怒哀乐未发之中的为学工夫。湛甘泉的论学好友王阳明亦曾与弟子专门讨论未发之中与中和的问题。但是，“中”在理学中变得至关重要，还有另外一条经典线索，此即在孔门《中庸》出现之前的五经系统，尤其是《尚书·洪范》一篇的“皇极大中”观念，这一点在宋初三先生以及佛门契嵩禅师思想中均有丰富的体现，契嵩的讨论对理学的无形影响不可小觑；时至南宋，陆象山讨论“中”的问题，汇通《洪范》与《周易》的河图洛书系统，以《周易》太极为《洪范》之皇极，这一方面意味着《周易》被充分地纳入了理学中论的话语体系，另一方面也意味着“大中”具有了更为鲜明的本体论色彩。⁴而《周易》本即重视时中、中正，如乾卦《文言传》言：“大哉乾乎，刚健中正纯粹精也。”若追溯理学将《周易》中论与《中庸》结合的源头，就不能绕开道学宗主周敦颐。周敦颐《通书》对乾卦“中正纯粹精”、对《洪范》五事“思曰睿”等的阐发，成为日后理学家中论的典范和重要源头。

湛甘泉的中论及其对《洪范》的理解深受周敦颐影响，他在继承前代理学家讨论的基础上，几乎将“中”论的构建贯彻于其理论的始终，不论是以道为“阴阳之中”，提出本体论上“中气”说；还是以《论语》“思无邪”、《孟子》“勿忘勿助”为基础提出“中心”“中思”的修心之功夫论；抑或是其希冀上以劝君、下以教民的“皇极之训”，都是以“中”论为根基。他以《洪范》的五行说而非《周易》之太极来建构生成论，以《洪范》五事的“思曰睿”为“中心”说的核心理念来梳理道统源流，以《洪范》皇极畴之大中理念作为教化的经典根基，都凸显出了《洪范》一篇于其思想构造和政治实践的重要性。

一 “中气”与五行

《易传》是理学建构形而上学的根本经典，周敦颐《通书》第一章便是解释“一阴一阳之谓道”这段被理学家特别关注的文字，因为其中兼涉天道、人性二端，恰构成了上下一贯的天人一体视域。湛甘泉对此亦极为重视，然而他的解释却与程朱、象山有很大差异，提出了“道，中而已矣”“道也者，阴阳之中也”的命题：

士德仕鸣问易。甘泉子曰：“一阴一阳之谓道。”曰：“为之说者，陆也混，朱也离，有诸？”曰：“一阴一阳，阴阳合德，其天地之中乎！夫道，中而已矣。喜怒哀乐之气也，得其中焉，和也，天下之达道也。故耳目之圣明，道气之同形，孰或混诸？孰或离诸？”⁵

《易》曰：“一阴一阳之谓道。”道也者，阴阳之中也。 “形而上者谓之道，形而下者谓之器。”器即气也，气有形⁶，故曰形而下。及其适中焉即道也，夫中何形矣？故曰“形而上”。上下一体也，以气、理相对而言之，是二体也。⁷

根据这两段话可知：第一，在湛甘泉看来，《系辞传》的“一阴一阳”即是同篇中的“阴阳合德”，阴阳合德就是阴阳之中，这样一来，“一阴一阳之谓道”的意涵便可以化约为“道，中而已”或“道也者，阴阳之中”。与此同义，他也说：“中即是天理。”⁸甘泉此说当与其师陈白沙有关，后者即云：“天下之理，至于中而止矣。”⁹第二，根据《系辞传》形而上下之说，他仍然认同以道或中为形而上，而未采取以阴阳之气为形而上的说法。陆象山在批评朱熹时指出：“ 《易》之《大传》曰‘形而上者谓之道’，又曰‘一阴一阳之谓道’，一阴一阳已是形而上者，况太极乎？”¹⁰如此看来，象山确有“混”的嫌疑。但对象山的批评并不意味着他就赞同程朱一系，后者强调理气二分、道器二分，形而上与形而下的“界止分明”¹¹，此即甘泉所指“二体”之说。而且湛甘泉也从根本上反对理先气后或理在物先的体用先后说，而认为本末体用一原者，若“先本而后理末，先体而后事用，是二本二原也”¹²。他还以“即气即道”、孟子的“形色天性”为根据，对程朱“一阴一阳气也，所以一阴一阳者道也”的说法做了批评，谓“《易》曰：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’同一形字，与道为体者也，更不须说所以然处，令人无处寻讨也。”¹³“形而上下者，其形一也。……《诗》曰：‘有物必有则。’夫然后知理气之合一也。”¹⁴同一形字、其形一也，正是所谓的“道气之同形”“上下一体”。总而言之，对于“一阴一阳之谓道”的理解，他认为朱熹有支离之病，而陆象山则有混同之嫌。第三，湛甘泉认为道无形或中无形，这一说法本为程朱理学旧说。程颐认为“中无形体”，中仅仅是“状性之体段”¹⁵，自然不可说有形象，后来朱熹则直言“中无定体，随时而在”¹⁶。陈白沙继承了这一观点，谓“中无定体，虽时处宜，极吾心之安焉耳”¹⁷。其特点是将“中”与心之安否联系起来考虑，已显示出了心学的色彩。然在甘泉看来，“中”就在耳闻目见中，也即道气同形，而绝不能将“中”和耳闻目见分开。

可以看到，湛甘泉所言“中”并不是产生万物的“实体”，与此相应，他所说的“理”“性”“道”也并不是产生万物的“实体”，在他这里，产生万物的“实体”是“气”。理是气之理，性是气之性，道是气之道。因此，即使湛甘泉以中言性，以中言道，归结言之，也是在以中言气，故其言：“气质之中正，即性而已矣。” “偏刚偏柔，非天地生物之中气也，是以君子不谓之性。”¹⁸直接提出了独特的“中气”说。当然，我们不能认为湛甘泉将“中气”等同于“气”，因为气有偏倚刚柔之不同，故而“中气”是特指其中正的气，此气也即理气一体之气或道气一体之气。这一点与朱熹思想中实体化色彩浓厚的天理观念是不一样的，程朱基于形上形下、未发已发的区分不可能安立“中气”这样的概念，王阳明也仅仅是说“中只是天理”，以“无所偏倚”为中¹⁹，延续了程颐的理解，亦无中气之说。这一差异非常明显地体现出，湛甘泉思想中并不在阴与阳之上另立一更高的、更为本源的太极或天理，因为理和气是一体的，绝不能在气之外再立一个理或太极作为根源或本体，否则就是理气二元的支离之学，就此而言，湛甘泉在有意地克服程朱理学的二元论。

我们知道宋儒对于周敦颐《太极图说》“无极而太极”一语颇有争议，陆象山兄弟便以“无极”为道家语，不认同朱熹的解释。值得注意的是，湛甘泉对于这句话几乎不置一词。不仅如此，他在讲学中对于“太极”一词也是持“罕言”的态度，这在整个宋明理学中都堪称少见。这正是因为他对北宋理学的理气论不满。甘泉在一封书信中言及对《易传》“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”一段话的理解，强调这段话只是在描述“卦画之生”，而不可理解为宇宙生成论或解释为以太极为万物之本体，因为“道一而已矣，天地、阴阳、道，一物也，岂有如是相生之理？”²⁰周敦颐《太极图说》言：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。”对此，湛甘泉明确批评太极生阴阳的说法²¹，又谓：“只可言动而为阳，未可言动而生阳……只可言静而为阴，未可言静而生阴……盖阳与动、阴与静本是一物，不可言生。”并总结说：“于此见濂溪未如孔子《易传》 。”²²这一批评也同样适用于朱熹。“天地、阴阳、道，一物也”的说法，也表明他对宋儒区分动静和阴阳的做法均不能认同，故其言“盖阴阳无截然之理，故冬也，阳生其中矣；夏也，阴生其中矣。故曰‘动静无端，阴阳无始’，妙之至也。”²³湛若水强调“阴阳合德”也正是出于这一“无截然之理”的判断。 “道一阴阳也，阴阳一气也”²⁴，而不能说道在气之外，或者阴阳二气。

既然不言“太极”生化万物，那么如何探讨天地万物的生成呢？甘泉转而求诸《洪范》的五行说，他说：

天地之初也至虚，虚者，无也，无则微，微化则著，著化则形，形化则实，实化则大。故水为先，火次之，木次之，金次之，土次之。天地之终也至塞，塞者有也。有则大，大变而实，实变而形，形变而著，著变而微。故土为先，金次之，木次之，火次之，水次之。微则无矣，而有生焉。有无相生，其天地之终始乎！²⁵

分析这段话可知：首先，“虚”就是气，他屡屡说虚无即气，“虚无即气也，如人之嘘气也，乃见实有，故知气即虚也。其在天地万物之生也，人身骨肉毛面之形也，皆气之质，而其气即虚无也。是故知气之虚实有无之体，则于道也思过半矣。” “空室空木之中，有物生焉。虚则气聚，气聚则物生。……故虚者生之本。”²⁶据此，则“虚者，无也”的“无”并非完全的不存在，而是说无形无象，是“微”，正如“中”无形体一样。可见，此说仍不离其“中气”论。其次，甘泉借用老子的“有无相生”而做出了新的解释，赋予了“虚无即气”的意涵，在这一点上他是根据《洪范》的五行说，有无相生，微著相即，这与其对“动静无端，阴阳无始”的强调相应。再次，甘泉明确主张只有儒家才能做到“至虚”，并非言虚就是佛老之学，他高度评价张载“虚者仁之原”一语，“夫天地至虚而已，虚则动静皆虚，故能合一，恐未可以至静言也。……虚实同体也，佛氏歧而二之，已不识性，且求自根尘，非得真虚也。世儒以佛氏为虚无，佛氏乌足以及此？”²⁷至虚是超越动静二端，恰恰是动静之合一。五行的次序是一个循环往复(“复”)的过程，无法对此过程做一有始有终之斩截，若有斩截，便不是天地生生之意，复也即是生生，《周易》之终于“未济”也正蕴含此意。 “有无相生”，也即“虚实同体”，也即其“虚无即气”的含义。此亦可见，甘泉受张载气学之影响非浅。另外，其对“虚”的强调当亦受其师陈白沙“夫动，已形者也，形斯实矣；其未形者，虚而已。虚，其本也，致虚之所以立本也”²⁸思想的影响。

二 “中心”与孔门道统

中气是就天地万物之生成而言，具体就人而言，则是落实于“中心”说，以中正为心之本体。就天地万物的生成发育而言，是“虚实同体”，而就人之心性而言亦是如此，张载“虚者仁之原”一语便涉及此问题，甘泉言：“人心之虚也，生意存焉。生，仁也。生生，天地之仁也，塞则死矣。圣人之心，太虚乎！故能生万化，位天地，育万物，中和之极也。”²⁹“人心贵虚，虚则生生之意蔼然于中，可默识之矣。”³⁰可谓善继横渠之学者。³¹虚而能生，也正是虚实同体，但唯有圣人才能达致真正的虚实同体。在甘泉看来，“虚灵知觉者谓之心”，而心之虚灵实则即是气之虚灵，“心也者，就形气而为言者也”³²。 “气之精而灵应者即心”³³以气一元论为基础，理是气之理，性是气之性，那么，就人之身心性情而言亦必然以心为基础³⁴。心得其中正便是道心，若失其中正，便是人心：

《记》曰：“中心安仁。”其知道乎！故心中即得其正矣，不中则不得其正矣。中则全其本体矣，道心之谓也；不中则非本体矣，人心之谓也。中者理也，不中者欲也。心无二也，毫发之间耳。人受天地之中，故君子贵不失其本。³⁵

“中心安仁”源出《礼记·表记》，甘泉独具慧眼，将其与人心道心说相联系。以中正为心之本体，此得气之中正的心便是道心、中心，否则便是人欲、人心，或曰偏邪之心、作好作恶之心。正因为理欲之分在毫发之间，故而“中心”的功夫便极为重要，在他看来，颜子之克己、曾子的“思不出其位”、孟子之勿忘勿助，便是孔门功夫之正脉。而颜子、孟子之功法便是源于孔子“思无邪”的修养心法，无邪之心即是无偏之心、中正之心，“欲求入道者，必求中心”³⁶。在他看来，孔子的这一思想亦前有所承，此即《尚书·洪范》所说“思曰睿”，以“无有作好，无有作恶”而求大中之道。故甘泉谓：“‘无有作好，无有作恶。'‘斯民也，三代之所以直道而行。’皆是言本体，本体原不着些意思在。”³⁷“思曰睿，睿作圣”便是“中思” 。 “中思故不出其位，不出其位故思无邪，非位而思，邪，邪也；正，亦邪也。其惟中思乎。”对于何为“中思”，他说：“毋前尔思，毋后尔思，毋左尔思，毋右尔思，故曰中思。中思也者，中心也。”³⁸相应地，孔子言“君子有九思”，湛若水认为“事九而思一”，所谓“思一”，是指“思曰睿，睿者通，通于万事，事变乎前而思一也。是故知一贯之教矣，圣学之功，一而已矣。”³⁹思一而通事变，一贯之教寓于九事，以《洪范》五事中的“思曰睿”为孔门一贯之教张本，正可见出《洪范》作为道统文本的重要价值。

湛甘泉对《洪范》五事畴“思曰睿”的重视，也是直接承自周敦颐，《通书·思第九》:“ 《洪范》曰：‘思曰睿，睿作圣。’无思，本也；思通，用也。几动于彼，诚动于此。无思而无不通为圣人，不思则不能通微……通微生于思。故思者，圣功之本。……知几，其神乎。”甘泉由“中心”以入道至圣的观念源于此。而周敦颐的“无思”“无欲”也就是甘泉所强调的“虚”与“无物”“不着些意思”。 “虚灵知觉，心也。本体全则虚而明，有以照物……是谓‘思则得之’，无思无不通也，‘思无邪’。臆度之私，可以为思也乎？”⁴⁰不过，甘泉对心、事一贯的理解仍是建立在《洪范》五行畴理解的基础上，他借鉴汉儒的土旺四季说，认为五行中的土不可与其他四行并列，因为其他四行皆生于土。⁴¹五行与五事相应，则五事中的“思曰睿”便具有首出庶物的位置。 “思之义大矣，其兼乎言貌视听，犹土之兼四行也。故曰：思曰睿，睿作圣。是故思诚之功广矣大矣。”⁴²“貌言视听，天之性也，非思则不能通，不能通则不能神。”⁴³动植物禀气偏而不中，唯有人能够“思曰睿” “通于理”⁴⁴，动植物均不能，这也正是“人受天地之中以生”的意涵所在。

《洪范》是周代文、武之道的体现，若再往前追溯，孔门之“思无邪”心法也正是对尧舜之道的传承，如《尧典》 “钦明文思安安”，湛甘泉解释说：“钦明文思，心性之本体；安安，本体之自然。”⁴⁵甘泉的这一道统论建构正是以“中心”为核心，他说：

斯理也，子思得诸孔子，孔子得诸文、武、周公，文、武、周公得诸成汤，成汤得诸禹，禹受诸舜，舜受诸尧，曰“允执厥中”，舜亦曰“允执厥中”，中，其心之法也。其授禹曰“惟精惟一”，精，其无过不及也；一，其至也。无过不及，所以归于一至也。是又执中之法也。其在成汤，亦曰“执中”，文、武、周公亦曰“建极”，极亦中也。子思传之孟轲，轲亦曰：“杨子取为我，墨子取兼爱，子莫执中。执中无权，犹执一也。”……夫八圣二贤，相授一法，其在兹乎！其在兹乎！……此合内外之道也，大哉中庸，斯其至矣。⁴⁶

简言之，这一历圣先贤相传的中道之学之主要内容便是“内外合一，动静合几，体用合原，物我合体。内外合一者德，动静合几者神，体用合原者道，物我合体者性”⁴⁷。若偏于内则是遗物、离物、恶物，流于虚寂，如佛老之学，而非孔门开物成务之学；若偏于外则是放心、忘心，流于逐物，如是而为俗学；不论偏内还是偏外，均不合中道，为支离之学，非一本之学，学之日趋支离自孟子而后已然⁴⁸。

甘泉的这一内外一贯、心事一贯之学仍然是以其宇宙间一气而已的气一元论为基础，气贯通人我与万物，故宇宙万物本无内外之分，他说：“一呼一吸，生生之理。生理根于中，呼吸感应乎内外。皆天之气，下根乎上，上根乎下，下根上根，万物一体。”⁴⁹生生之理无内外之分，“道无内无外，内外一道”⁵⁰，因此，就人而言，“中心”必然是“体物不遗” “无远近，无内外”，如尧之“光被四表”便是如此⁵¹。在他看来，“千百年来，道学不明”，正是缘于“歧内外本末心事而二之”的支离之弊，“学者必内外、本末、心事之合一，乃为孔孟之正脉”⁵²。

追溯而上，孔孟之道也即尧舜之道。尧舜之“允执厥中”，也并非“独以事言，乃心事合一。允执曰吻合于心，与心为一，非执之于外也。若能于事物上察见自然天理，平时涵养，由中而出，即由仁义行之学”⁵³。湛氏对“允执厥中”的解释实有针对朱子而发的意图。弟子询问“允执厥中”之义，朱熹回答说：“书传所载多是说无过不及之中。只如《中庸》之‘中’，亦只说无过、不及。但‘喜怒哀乐之未发谓之中’一处，却说得重也。”⁵⁴也即是说，“未发之中”与其他典籍中所说的中不是一个层次上的，有着非常大的差异。这种差异就在于：“未发之中”是在体的层面，而时中之中、无过不及之中，都是在用的层面。这就对《中庸》之“中”做了两层含义的分疏。在朱子那里，“执中”仅仅是在事为的层面上说，而甘泉并未这样区分，而是强调中为心事合一。他对《中庸》的理解也不例外，程子以《中庸》为孔门心法，甘泉本此谓：“无过不及，其中庸之心法乎！心包乎事物之外，事物行乎心之中，内外合矣。此其法也。故无内无外，无过无不及，无助无忘，则一矣。”⁵⁵仍然是以心事合一为主旨。“夫中庸者，自天而推之人者也，自人而复乎天者也。斯理也，其执中建中之传、博约之教、一贯之旨也。”⁵⁶这就明确将《中庸》与尧舜执中、《洪范》建用皇极、颜子博约之教、孔子一贯之旨前后贯通了起来。而甘泉本师说所提出的“随处体认天理”,“是圣学大头脑，千圣千贤同此一个头脑”⁵⁷,“与博约一贯同，皆本于精一执中之传”⁵⁸。据此可见，甘泉提倡内外一贯之学，自承道统之意甚明。

三 “同归皇极之化”的政治意蕴

湛甘泉对教化的理解，也受启于周敦颐不浅。师任教化之责，宋学之兴起本即是缘于唐末以降的师道复兴运动。湛甘泉推崇周敦颐“道义由师友有之”的师道观念，或问：“如何斯可为人师矣？”湛若水回答：“得中而立焉，斯可矣。刚不刚，柔不柔，而刚柔者法焉，以去其不中而已矣。师也者，犹诸医也，学者其犹诸病也。医以就诸中和而已。医而偏焉，杀人之术也；师而辟焉，陷人之道也。可不谨乎？”⁵⁹以医喻师，盖因人之身心皆以中和为至，故其曾自谓“随处体认天理”为“吾之中和汤也，服得时，即百病之邪自然立地退听。常常服之，则百病不生，而满身气体中和矣”。⁶⁰在周敦颐关于师道的论述中，“师”其实即是儒家的圣人，《通书·道第六》谓：“圣人之道，仁义中正而已矣。”只有圣人才是“至善”，也即“天下善” 。而阐发中正之义的则是更重要的《师第七》，其中提出了师为“天下善”“性者，刚柔善恶，中而已矣”“师道立，则善人多。善人多，则朝廷正，而天下治矣”等诸多影响深远的命题。

周敦颐明确提出“性者中而已矣”的观念，这也正是湛甘泉以中言性、言道思想的宋学来源。但甘泉之说亦有其近源，此即陈白沙的“大中”思想，白沙言：常人“随其气质，刚者偏于刚，柔者偏于柔，每事要高人一着，做来毕竟未是”，而“圣贤处事，无所偏主，惟视义何如，随而应之，无往不中”，与常人不同⁶¹。圣人体道，事与道合一，“道无往而不在，仁无时而或息……圣人立大中以教万世。”故而他劝勉弟子“主张世道不可偏高，坏了人也” 。 ⁶²周敦颐“仁义中正”之说亦为其所赞同⁶³。对于周敦颐《通书》所言圣人可学的问题，湛甘泉也有自己的一段拟仿式回答：

门人有问：“圣可学欤？”曰：“可。”曰：“如之何？”曰：“在变化。士而贤，贤而圣，圣而天，变化也。……”曰：“孰变化之？”曰：“沉潜刚克，高明柔克，克之者其心乎！心之中正，其变化之矩也。”⁶⁴

这段文字在化用周敦颐、陈白沙话语的基础上，进一步结合了《洪范》第六畴“三德”:“一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。平康，正直；强弗友，刚克；燮友，柔克。沈潜刚克；高明柔克。”当然，周敦颐“刚柔善恶，中而已矣”也正是脱胎于此。基于对人性的这一认识，他说：“圣贤之设教也，为刚柔善恶之异其禀也。教也者，所以约其中、化其偏者也。”⁶⁵这与周敦颐所论并无实质上的区别。若说其差别，也就在于周敦颐所言主要是针对士人的教化，而甘泉所说则是针对整个社会大众。而甘泉在嘉靖一朝身居高位，确实有机会行使为人君宣教化之务。

既然强调心、事合一，那么甘泉以其本人之学为孔孟正脉之传，就不仅仅在于其以中言心、言性、言道、言理，因为这毕竟是在理论层面上的话语，而更在于体现了其经世之志的“二业合一”论。二业是指德业和举业，一般来说，德业在内，而举业在外，前者指向德性修养，后者指向功名利禄。而湛甘泉则认为，不能将德性和举业视为“内外之事”，这是“支离”的观念，而应以“体用一原，显微无间，一以贯之”的态度来看。⁶⁶否则，会导致内外、己物二本的弊病，与此相反，“己物两得，内外一致，夫然后德业合”方为“合内外之道”的“一本”之学。⁶⁷要言之，湛甘泉仍然遵循了《中庸》“尊德性而道问学”的思路，但此一贯是以德性贯于问学，正如颜子之博约是以我博之、以我约之，故不论是静坐、读书，抑或应酬、举业，“无非此心一以贯之”⁶⁸。心是本，举业是末，以本心为主宰，而非以举业等累心。在此意义上，心之“思”的功夫便显得极为重要，“思也者，本末之贯也”⁶⁹。故而他极为重视《论语》 “执事敬”,《孟子》“集义”,《左传》 “敬，德之聚”，认为集义即是敬以聚德，因为在他看来，“敬”是“思之规矩”⁷⁰。 “孔门之学惟有执事敬最为切要，彻上彻下，一了百了，致知涵养，此其地也。”⁷¹这些都构成了湛若水思考孔孟正脉的话语体系。

湛氏弟子黄纶为其《二业合一论》作序，言“二业合一训”是其师“救世第一义也，实拯溺济时之言也。”并比之于孟子距杨墨而明仁义、程子排佛老而尊儒道。且由于杨墨之偏、佛老之害显著可见，“至于举业，所读者圣人之书，所为者圣人之言，而志则功利焉是溺，人皆化之，莫得易而知也。故其溺人也深，欲拯而济之，其为化也难”⁷²。也就是说，湛甘泉所面临的任务更艰巨，其二业合一之训拯济之功更大，言语之中透露出尊其师高于孟子、程子的强烈意味。二业合一，也正是甘泉以师者的身份提出的教民济世之策。

故甘泉之二业合一，决非单纯的理论问题，而是蕴含了“今古之辨”的意涵，今古之辨在理学中主要指向道统与治统之辨，易言之，甘泉要为科举制的合理性做一辩护，而非刻意将举业之学和圣人之学截然分割。而以往的理学家，以及同时代的王阳明都对举业之学持批判态度，有着“厌科举”⁷³的经历。程朱基本否定了通过举业可以致道的观念，举业之学和圣人之学完全是殊途不同归。故甘泉对举业与道业合一的强调确实是非常少见的做法。

要理解他的这一思想，我们也不能忽视湛甘泉思想与当时政治的切实关联。其弟子周道通推行“会极约”⁷⁴，甘泉为其作《会极约序》言：“昔后皇命冢宰降德于众兆民，乡大夫属民燕射，传教于乡，然后法令播，三物行，而百姓化淳。夫上有后皇降之于上，下有乡大夫致之于下，是故天下无不教之乡，乡无不学之人，故先王之世比屋可封，而民之于变归极，用此道也。”在他看来，明世宗“御制《敬一》之箴，恭下谕民之诏，播示天下，其即古昔后皇降德之盛心”，响应明世宗的降德之诏，则在下者即当施行燕礼，以传教于乡。湛甘泉认为《洪范》皇极畴最为适合，“夫洪范皇极敷言之训，盖欲使臣民歌咏以得于心，约其偏以归于中正之极也，岂直为观听之美也哉？从予游者唐府纪膳周君冲，外病人听，内蕴天聪，志圣贤之学有年矣。一旦闻《敬一》之训，乃作而言曰：生幸遇尧舜之君，病无致泽之任，而又不能为唐虞之民，以鼓舞于化育之下者，是弃物也。乃与其乡之大夫士庶为会极之约，设宾主执事之位，揖让献燕之仪，举壶射之礼，动钟鼓诗歌之音，宣箴训之意，所以感人心而振其德，以入于敬一之教，成一乡太平之风焉。”最终则是希冀达致“合内外上下、咸同于皇极敬一之归”的太平之世。⁷⁵显然，周道通推行会极约，正是受启于甘泉对《洪范》之重视。

湛甘泉自己推行乡约，首先讲明太祖《圣谕六言》，这蕴含了以祖宗成宪为法之意；其次是明世宗的“宣谕承天府讲章”，紧接着便是《皇极敷言讲章》 。⁷⁶“皇极敷言”是指《洪范》第五畴皇极畴中的一段话：“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。” 《洪范》本文在此之后还有一段文字是：“曰：皇极之敷言，是彝是训，于帝其训，凡厥庶民，极之敷言，是训是行，以近天子之光。曰：天子作民父母，以为天下王。”显然，在甘泉的乡约中，既然已经有了太祖圣谕，那么“于帝其训”“作民父母”这样的文字被他去除掉也是理所当然的，因为从文字上看其义理是一致的，都是在教化民众要遵从帝训，也即是圣谕。《洪范》成了圣谕的脚注，今典与古经汇归于一。

《洪范》的“无偏无陂”“无有作好”“无有作恶”就主要是针对民众而言，而非针对君主。但这并不代表他就忽视了对君主的要求，从湛甘泉的献纳文字亦可看出，其对于政治的理解正是与其道学思想具有一贯性。其劝谏明世宗慎喜怒之性情，亦举《洪范》“无有作好作恶”为说⁷⁷，可见，同样的《洪范》文本，既可劝民，亦可教君。举君民上下一体，共遵《洪范》皇极中正之教，这是湛甘泉理论的现实指向。通过这一点，我们也能更清楚地看到《洪范》一篇在湛甘泉思想建构和政治实践中的重要位置，诚可谓心事一贯的典范文本。

“ The Dao Means Moderation”: Zhan Ganquan's Explanation of Hong fan and Its Political Meaning

Liu Zengguang, Liu Lilin

Abstract: “ Moderation ” is an important idea in Neo-Confucianism, the founder of Neo-Confucianism Zhou Dunyi proposed several viewpoints around“ moderation ” which had great influence over the scholars afterwards, for example, Zhan Ganquan's discussion about “ moderation” and the Hong fan in Book of History. Zhan Ganquan established a theory of “ moderation” from differ-ent perspectives. Firstly, he said that the Dao is the moderation and balance be-tween Yin and Yang, thus the ontological Qi is moderate Qi, and he preferred the five elements theory in the Hong fan to the great ultimate theory in the Book of Change so as to explain generation of myriad things in the world. Secondly, he proposed a kind of self-cultivation theory around “ moderate heart” and “ moderate thinking” based on the Analects, Mencius, the central conception of this theory is“ thinking means sagacious thinking ” excerpted from the Hong fan. By doing so, Zhan concluded the spirit of Confucianism with syncretism of inner and outer or syncretism of heart and matter. Thirdly, Zhan extended his moderation theory to social and political life, he claimed that becoming a virtuous man is not in con-flict with imperial examination system. And in his view, emperor ultimate as the middle category, i. e., the fifth category in the Hong fan, should be honored as the supreme idea for educating everyone from emperor down to common people. All of the three perspectives above reflects the Hong fan played an important role in Zhan Ganquan's thought.

Key words: Hong fan, Moderate Qi, Moderate thinking, Emperor ultimate, Con-fucian orthodoxy, Politics

1 中国人民大学面上项目“宋明理学道统论的演变与衰落”(21XNA039);2023年度中央高校建设世界一流大学(学科)和特色发展引导专项资金支持。

2刘增光，中国人民大学哲学院副教授、博士生导师。刘俐琳，中国人民大学哲学院博士研究生。

3 参看陈来：《朱子哲学研究》，上海：华东师范大学出版社，2000年，第48页。

4 关于此，可参刘增光《真心与皇极——北宋契嵩禅师三教论视域中的〈洪范〉学及其意义》,《中国哲学史》2018年第3期。以及刘增光《“皇极根乎人心”——陆象山的〈洪范〉学》,《中国经学》2020年第1期。

5 湛若水：《泉翁大全集》，钟彩钧、游腾达点校，台北：“中研院”中国文哲研究所，2017年，第17页。

6 “气有形”不意味着气仅仅局限于有形，湛甘泉明确说：“天地间凡有形者气，无形者亦气，而性行乎其间矣。”湛若水：《泉翁大全集》，第33页。

7 湛若水：《泉翁大全集》，第48页。

8 湛若水：《泉翁大全集》，第1664页。

9 陈献章：《陈献章全集》，黎业明编校，上海：上海古籍出版社，2019年，第171页。

10 陆九渊：《陆九渊集》，钟哲点校，北京：中华书局，1980年，第22页。

11 黎靖德主编：《朱子语类》，杨绳其等点校，长沙：岳麓书社，1997年，第1737页。

12 湛若水：《甘泉先生续编大全》，钟彩钧、游腾达点校，台北：“中研院”中国文哲研究所，2017年，第761页。

13 湛若水：《甘泉先生续编大全》，第854页。

14 湛若水：《甘泉先生续编大全》，第846页。

15 程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1981年，第201页。

16 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第19页。

17 陈献章：《陈献章全集》，第171页。

18 湛若水：《泉翁大全集》，第49页。

19 王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明等编校，上海：上海古籍出版社，1992年，第23页。

20 湛若水：《泉翁大全集》，第327页。

21 湛若水：《甘泉先生续编大全》，第727页。

22 湛若水：《泉翁大全集》，第328页。

23 湛若水：《泉翁大全集》，第69页。

24 湛若水：《泉翁大全集》，第43页。

25 湛若水：《泉翁大全集》，第42页。

26 湛若水：《泉翁大全集》，第44页。

27 湛若水：《泉翁大全集》，第255页。

28 陈献章：《陈献章全集》，第179页。

29 湛若水：《泉翁大全集》，第45页。

30 湛若水：《泉翁大全集》，第141页。

31 甘泉之师陈白沙当亦受张载影响较深，白沙自谓：“窃附孟子、横渠之后。”载陈献章：《陈献章全集》，第252页。此外不容忽视的是，白沙对“致虚”的强调也与张载有关。

32 湛若水：《泉翁大全集》，第52页。

33 湛若水：《泉翁大全集》，第65页。

34 王文娟称之为心气一元论。当然，归结言之，即是气一元论。参王文娟：《湛甘泉哲学思想研究》，成都：巴蜀书社，2012年，第101页。

35 湛若水：《泉翁大全集》，第51页。

36 湛若水：《泉翁大全集》，第567页。

37 湛若水：《泉翁大全集》，第411页。

38 湛若水：《甘泉先生续编大全》，第805页。

39 湛若水：《泉翁大全集》，第10页。

40 湛若水：《甘泉先生续编大全》，第884页。

41 湛若水：《泉翁大全集》，第57页。

42 湛若水：《泉翁大全集》，第134页。

43 湛若水：《泉翁大全集》，第41页。

44 湛若水：《泉翁大全集》，第59页。

45 湛若水：《甘泉先生续编大全》，第799页。

46 湛若水：《泉翁大全集》，第827页。其弟子亦有言：“唐虞之惟精惟一，所以执中也。孔门之博文约礼，所以立中也。孟氏之勿忘勿助，所以养中也。”载湛若水：《甘泉先生续编大全》，第719页。

47 湛若水：《泉翁大全集》，第92页。

48 湛若水：《泉翁大全集》，第92页。

49 湛若水：《泉翁大全集》，第12页。

50 湛若水：《泉翁大全集》，第81页。

51 湛若水：《泉翁大全集》，第12页。

52 湛若水：《泉翁大全集》，第79页。

53 湛若水：《甘泉先生续编大全》，第832页。

54 黎靖德编：《朱子语类》,1812页。

55 湛若水：《泉翁大全集》，第825页。

56 湛若水：《甘泉先生续编大全》，第802页。

57 湛若水：《泉翁大全集》，第1670页。

58 湛若水：《泉翁大全集》，第1675页。

59 湛若水：《泉翁大全集》，第9页。

60 湛若水：《泉翁大全集》，第1675页。

61 湛若水：《陈献章全集》，第210页。

62 湛若水：《陈献章全集》，第219页。

63 湛若水：《陈献章全集》，第89页。

64 湛若水：《泉翁大全集》，第23页。

65 湛若水：《泉翁大全集》，第124页。

66 湛若水：《泉翁大全集》，第81页。

67 湛若水：《泉翁大全集》，第82页。

68 湛若水：《泉翁大全集》，第84页。

69 湛若水：《泉翁大全集》，第85页。

70 湛若水：《泉翁大全集》，第16页。关于甘泉对“执事敬”的具体论述，可参游腾达：《湛甘泉哲学思想的发展与完成》，台湾师范大学博士学位论文，2012年，第76—79页。

71 湛若水：《甘泉先生续编大全》，第827页。

72 湛若水：《泉翁大全集》，第72页。

73 程颢、程颐：《二程集》，第1241页。

74 据《增修宜兴县旧志》卷八“理学”所载，周冲(即周道通)著有《会极约》《希颜日钞》，以及与蒋信共同撰集师说所成之《新泉问辨录》等。见《(嘉庆)增修宜兴县旧志》卷八，清光绪八年刻本，中国方志数据库收录，第57页。

75 湛若水：《泉翁大全集》，第592页。

76 湛若水：《甘泉先生序续编大全·补编》，游腾达、王文娟点校，台北：“中研院”中国文哲研究所，2018年，第400页。

77 湛若水：《甘泉先生续编大全》，第776页。