文明傳播

從語言和知識體系的角度思考“國風文化”

河野貴美子 撰

劉佳琪 譯

作者單位：日本早稻田大學文學學術院

譯者學習單位：南京大學文學院

前 言

毋庸贅言，古代日本在形成其知識及學術體系、文化與社會制度的過程中仿效了領先者中國。當然，日本並非原封不動地搬移了中國的框架，各式各樣的變化及衍生一直伴隨着吸收與攝取。本文擬從語言和知識體系的角度，考察日本在平安朝中後期對中國學術文化的接受情況，從而實現對“國風文化”問題的探討。

平安中期以降，日本人用訓讀的方式學習儒家經書等中文典籍；由此，傳統的漢語漢文開始向本土化（vernacular）邁進。典型的文獻資料主要包括注釋性的讀本和幼學啓蒙讀物。日語在吸收漢語漢文的表達之後，在豐富性上取得了長足的進步和變化。然而，“國風文化”時期的日語，並未徹底脱離漢語漢文。事實上，從平安中後期乃至鐮倉時代，和（語）漢（語）之間的雙向讀寫能力一直是日語學習的長時期要求。本文將以幾部著作爲例，追尋漢語和日語之間關係的演變和推移。

退一步講，如果假設“國風文化”是擺脱了漢文化（中國文化）而出現的、自立的日本文化，那麽我們就有必要考察它的文化體系及範式。參仿中國建立知識體系和制度的古代日本，果真樹立起了新的“國風”範式嗎？本文後半部分將通過辭書和類書的結構與分類，來考察古代日本對知識框架及體系的理解和思考。

結論先行地説，倘若拋開中國，我們是無法談論前近代日本文化的形成的。儘管在具體的時期或者不同領域内，日中文化間關係的遠近和濃淡不盡相同，但一味强調日本文化的獨特性，顯然難以奏效。最重要的原因在於，日本人用以思考的語言及文字，始終與來自中國的漢字漢文難解難分。並且，中國的知識體系以壓倒性的影響力覆蓋日本，日本終究没有孕育出一個從根本上異於中國、且具有牢固獨特性的文化體系。本文之所以從語言和知識體系的角度探討“國風文化”問題，是因爲這兩個要素恰好能够直接反映文化的根本與基礎。

另一方面，日本在與西洋邂逅之後，語言和知識體系都發生了巨大轉變。據上原麻有子氏指教 ¹，即便是“日本近代哲學之父”西周（1829—1897），也是通過翻譯活動將哲學帶入了日本；而且這些翻譯對當時的日本理解西方學術體系及分類起到過至關重要的作用。關於“翻譯”，另一位哲學家西田幾多郎（1870—1945）也曾經説過：“把大思想家的書翻譯成吾國之語言，不單單是爲了讓不懂外語的人理解其思想，而是通過用吾國之語言來表述思想家的思想，賦予其語言生命力，使其在吾國得以實現本土性發展。”²

在我們思考“國風文化”爲何物時，這些發生在近代日本的事例具有明顯的啓發意義。也就是説，古代日本如何翻譯（訓讀）並闡釋中國的文化、概念、知識體系及分類，是“鄉土化”的核心問題。所謂“國風文化”期，其特徵就是將外來文化、概念，通過翻譯（訓讀）成日語的方式，最終實現本土化。那麽，這個時期有哪些最具代表性的具體事例？下文論述將圍繞這一問題展開。

一、中文典籍的訓讀及日語化

從《養老令》學令的規定可以得知，古代日本的學問及知識是在學習五經和《論語》《孝經》等儒家經書的基礎上培養起來的。關於經書的教學方法，學令中這樣寫道：“凡學生，先讀經文。通熟，然後講義。”³即首先要通讀原文，待熟練至能够背誦時，再講解内容。關於原文的“讀”法，《令集解》學令所引“釋”云，“讀文，謂白讀也。唐令讀文與此異也。唐令無音博士”⁴，可知是在音博士指導下進行音讀。另一方面，關於“講義”，當時用什麽樣的語言以及如何“講”經書之“義”，則没有任何具體的説明材料。學令中亦有“講者，每二千言内，問大義一條，惣試三條”的規定，由此可以推知，當時不僅要學習解釋經書，還設置了檢測理解程度的考試，至於講課時用什麽樣的語言，則不得而知。

此處需要注意的是，儘管佛典和儒家經書都是從中國傳來的漢文文獻，但日本僧人早在奈良時代就已經寫就許多佛典的注解書，並且流傳至今，如元興寺智光的《净名玄論略述》（隋·吉藏《净名玄論》的注釋書）、興福寺善珠的《因明論疏明燈抄》（唐·慈恩大師窺基《因明入正理論疏》的注釋書）等，而同時期却没有出現由日本人撰寫的儒家經書解釋著作。由此可以推想，學習與解讀中國儒家經書在當時是依照中國的文本（注疏）進行的。而且，早在8世紀末，佛教文獻中就已經出現爲了將漢文轉换成日語進行閲讀而附加了“訓點”的資料（大東急記念文庫藏《華嚴刊定記卷第五》，延曆二年［783］以及延曆七年加點）（吉田等2001），但同時期並没有留下儒家經書的訓點資料。

以公元900年爲界，此後開始出現儒家經書的訓點資料、文本訓讀以及日語化的相關資料。這樣的語言變化是否可以稱之爲“國風文化”，姑且不論，但是可以將其作爲“漢”文化“和”樣化抑或是日本化過程中的分水嶺。以下舉例若干：

1． 宇多天皇《周易抄》

收藏於東山御文庫的《周易抄》是日本現存最古老的漢籍訓點資料。相傳是由宇多天皇親筆抄寫，並對《周易》原文加以ヲコト點、假名旁訓以及用草體假名書寫的和訓。宇多天皇從仁和四年（888）十月九日開始跟從大學博士善淵愛成學習《周易》（《日本紀略》）。《周易抄》的具體成書時間不詳，但由於使用的紙張是寬平九年（897）三月七日至四月八日期間公文書的背面，所以可以推測成書時間是寬平九年以後。

《周易抄》共抄寫《周易》原文及注文（王弼注、韓康伯注）258條，並對其中字句進行注釋及添加訓點；其中添加ヲコト點115條，用草體假名加以和訓29處、用假名加以旁訓10處。試舉一例：

次（平声軽）―且（平声軽） シサル ⁵

這句話抄自《夬卦》九四 ⁶。《周易抄》對“次且”加以“シサル”的和訓。宇多天皇恰好處於含和訓字典《新撰字鏡》（昌住撰，約898—901）成書的時代。在此之前，日本完全根據中國注疏來理解和解釋儒家經書，朗讀也按照中國發音方式，此時却出現了一些變化，即通過“訓讀”來閲讀，同時加以日本獨有的解釋。《周易抄》展示了這一變化和過渡的具體情況。

不過，《周易抄》並没有試圖把《周易》完全置换成日語。在前文示例中，《周易抄》在雙聲詞“次且”之間加了一個音合符，並標注了兩字連讀時的聲調（聲點）。這些標示表明宇多天皇對“次且”既進行了音讀，又進行了訓讀。以訓讀手段將作爲中國學術文化根基的儒家經書置换成日語，標誌着文化的移入及消化，可以説是劃時代的現象。但是，《周易抄》也同時反映出，中國式的閲讀和解釋在當時並没有被放棄，而是與訓讀並存。

2． 具平親王《弘決外典抄》

成書於正曆二年（991）的《弘決外典抄》，是村上天皇的第七皇子具平親王（964—1009）爲唐代湛然（711—782）《止觀輔行傳弘決》撰寫的注釋書。《止觀輔行傳弘決》對隋代天台大師智顗（538—597）的《摩訶止觀》作了詳細注解，其特徵是不僅引用内典（即佛教經典），還含有豐富的儒家經書、辭書等各種外典。

據《弘決外典抄》序，有僧人請求具平親王對外典引用較多的《止觀輔行傳弘決》進行釋義，親王於是撰寫了《弘決外典抄》四卷，完成之後首先送給了“多武岑賀公”，即增賀 ⁷。《弘決外典抄》的成書背景反映出了當時佛僧的漢文讀寫能力，饒有趣味。智光、善珠等8世紀的日本僧人撰述佛典注釋書時，是採用漢唐訓詁學方法，即使用中國注釋書，對從中國傳來的漢文佛典中的漢字、漢語進行注解。但是，請求具平親王撰寫注釋書的“一僧”，在閲讀包含大量外典引用的漢文時感到困難，自己没有解決的辦法。這個小插曲反映出，與8世紀專門閲讀漢文的學僧相比，僧侣和其他人的漢文素養正在發生變化。

此外，《弘決外典抄》還留下了平安中期“外典”訓讀情況的相關資料。《弘決外典抄》藉助儒學經典等漢籍和辭書完成了詳細的注釋，成書後不久，就出現了添加訓點的《弘決外典抄》手抄本。

現存《弘決外典抄》古寫本有以下四種 ⁸。

A身延文庫藏寫本【甲本】⁹……鐮倉時代寫，粘葉綴，上下兩册。諸宗部·珍本（寫本）十二。山梨縣指定文化遺産。

B身延文庫藏寫本【乙本】……(約江户時代寫）袋綴，上下兩册。諸宗部·天台二十。卷尾有“助教海宿禰廣澄點”。

C稱名寺藏金澤文庫保管寫本 ¹⁰……弘安七年（1284）圓種寫。三册（缺卷三末尾及卷四）。

D天理圖書館藏寫本 ¹¹……平安時代寫，一軸，僅卷一，缺卷頭。五臣注《文選》卷二十紙背。

以上古本都添加了訓點，此處需要特别注意的是A本和B本。

A身延文庫藏寫本【甲本】，據德富蘇峰（1863—1957）推測，是寶永版《弘決外典抄》的底本。而且，B身延文庫藏寫本【乙本】包含了訓點，原文同A身延文庫藏寫本【甲本】非常接近，很可能是A【甲本】的複本。B【乙本】卷尾記載，本文訓點是由海宿禰廣澄（934—1009）添加。那麽，儘管A【甲本】由於缺少卷尾，無法確認成書的具體信息，但是據B【乙本】卷尾的記載，則A【甲本】的底本很可能就是海宿禰廣澄的加點本。

海宿禰廣澄是清原家的始祖，清原家在平安時代以後成爲代表日本學問世界的博士家。廣澄的主要履歷如下 ¹²：

永觀元年（983） 直講

寬和元年（985） 權少外記，兼直講

寬和二年（986） 少外記

永延元年（987） 少史、大外記

永延二年（988） 從五位下

長德元年（995） 大隅守

長保四年（1002） 明經助教、大博士

寬弘元年（1004） 改姓清原真人

寬弘六年（1009） 逝世

海（清原）廣澄是大學明經道博士，據記載，他曾作爲儒學專家向藤原行成（972—1027）講授《古文尚書》，向藤原道長（966—1028）講授《孝經》¹³。諸如清原家等世代學問相承的博士家庭，會在儒學典籍上標注獨有的本家訓點（博士家點），這樣的點本在傳承博士家學問傳統和“權威”時顯得尤爲重要。B身延文庫藏寫本【乙本】與A【甲本】中的訓點均與後世的“博士家點”基本一致。B【乙本】與A【甲本】反映了被稱爲博士家始祖、同時亦是平安中期最高水準學者廣澄的訓讀情況。

廣澄自稱海姓、擔任助教是1002年左右的事情，此時《弘決外典抄》成書僅10年。在具平親王引用大量儒學經典和漢籍著成的《弘決外典抄》中，由博士廣澄添加了訓點，形成了身延文庫藏寫本。該寫本呈現出博士訓讀開始成爲備受尊敬的學術“權威”這一日本語言文化和學問興起最初期的環境和情況。

3． 源爲憲《世俗諺文》

通過訓讀即以日語閲讀的方式，以儒學經典爲首的中國古典書籍在日本取得了權威學問的地位。與此同時，漢籍所載的漢語和漢文轉换爲日語，“世俗”的東西亦由此不斷生成。源爲憲《世俗諺文》（寬弘四年［1007］序）清晰地傳達了這一情形。

《世俗諺文》是源爲憲（?—1011）受藤原道長（966—1028）之託，爲其子藤原賴通（992—1074）編纂的“俗諺”集，同時列舉了相關典故。該書原爲三卷，現僅存上卷，共223章。序文如下：

……夫言語者自交俗諺者多出經籍。雖釋典儒書爲街談巷説，然而必不知本所出矣。《抱朴子》云，所謂見其景而不識其形，涉其流不知其源者歟。是以世之口實内外本文管見所及，且一百五十二門六百卅一章，勒成三卷，名爲《世俗諺文》。……¹⁴

此處，源爲憲認爲“言語”中出現的“俗諺”大多來源於“儒教經典”，即使是“釋典”或“儒書”中，也有“街談巷説”之語，而世人並不能夠準確解明其來源，《世俗諺文》正是收集了這樣一些成爲談話材料的“世之口實”與“内外本文”。這反映了當時的一種情形，即源自中國典籍的“諺語”被用於“世俗”世界，但它們的出處早已被遺忘，有些已經同它們的典故出處完全分離，正在融入“日語”，並成爲“日語”的一部分，而源爲憲則是要重新確認這些正在背離漢籍的“諺語”與其典故出處的關係。對於預定成爲擔負國家重任之關鍵人物的藤原賴通而言，正確理解源於中國的“諺語”與其典故原文是非常必要的，這也是彼時知識階層所共有的教養。

《世俗諺文》中列舉的“諺語”大致可概括爲以下幾種。

1． 從漢籍、佛典原文中摘録的諺語

例：前事之不忘後事之師也

《史記》，大史公曰，四周五序得其道，千餘歲不絶。秦本末並失。故不長久。由此觀之，安危之統，相去遠矣。野諺曰，“前事之不忘後事之師也”。《戰國策》云，張孟談謂趙襄子曰，“前事之不忘後事之師”。（《世俗諺文》190）

2． 從漢籍、佛典原文中派生出的諺語（成語）

例：七步才

《世説》云，魏文帝令陳思王七步作詩。不成行大法。即應聲曰，“煮豆燃豆萁，豆子釜中泣。本自同根生，相煎何火急”。（《世俗諺文》152）

3． 以漢籍、佛典爲典據，中國不存在而日本特有的“成語”

例：借者白物 倭之謂也

《朝野僉載》云，借他書第一癡，還他書第二癡。（《世俗諺文》201）

從標示漢語“和”化、日語化的現象來看，第3例最值得注意。抄寫於平安末期的觀智院本《世俗諺文》中，“借者白物”被標注了假名。而且，正如“諺語”後面所注釋的那樣，這是“倭之謂”，也就是説，將“借給别人書的是第一癡，還書的是第二癡”這一漢文原文中的“癡”字進行訓讀，變成了“白物（しれもの＝痴れ者）”。這是一個以漢籍爲基礎，通過訓讀轉變爲日語表達的“諺語”。

《世俗諺文》中列舉的“諺語”和典故注解，呈現出日語受漢語和漢文影響並從中吸收的情況。在《世俗諺文》中，可以看到“諺語”遠離原先的典籍出處，逐漸變身爲日本特有“諺語”的例子。然而，與此同時，《世俗諺文》的作者則試圖將這些諺語與漢語、漢文的關係重新確立並加以整合，力圖使其與漢籍和漢文佛典的關係不再被遺忘。在“國風文化”時期，漢語、漢文確實正在變得“和”化或“日本化”，並逐漸融入日語。然而，對從事“文”事的學者和教養人士來説，“漢”仍然是學習的對象，與“漢”的關係從未被切斷，“和”與“漢”之間的聯繫始終存在於意識之内。

4． 和漢的素養

前文略舉數例，以日語與漢文、漢籍之間的關係爲主軸，回顧了9世紀末至11世紀初的日語語言狀況。下文將以13世紀的兩部作品爲例，討論此後時代的“和漢素養”。

其一是《源氏物語》的注釋書《光源氏物語抄》（撰者不詳，約成書於1267年）。與更早的《源氏物語》注釋書（《源氏學》《奥入》）相比，《光源氏物語抄》增加了大量有關《源氏物語》與漢字、漢語和漢詩文之間關係的注釋，使用的漢籍種類亦變得更加豐富。《光源氏物語抄》深刻反映了13世紀的學術狀況，以及時人對“和漢”文字和文本的認識樣貌和探究方法。其注釋樣式如下所示：

①ノートルダム清心女子大學編，《光源氏物語抄 正宗敦夫収集善本叢書第Ⅰ期第一巻》，東京：武藏野書院，2010年2月。中野幸一、栗山元子編《源氏物語古註釈叢刊第一巻 源氏釈 奥入 光源氏物語抄》，東京：武藏野書院，2009年9月。

《桐壺》卷中，作者以“まみなどもいとたゆげにて”數語描述了疾病將死的桐壺更衣之貌，引文是對文中“たゆげ”一詞的注釋。清原教隆（1199—1265）認爲“たゆげ”一詞是基於《史記》所載“堕窳”一詞的“訓讀”，但《光源氏物語抄》作者認爲這並非基於“訓”，而是基於“音”，並根據《玉篇》的反切方法，得出“堕窳”發音是“たゆ”的結論。

《光源氏物語抄》通過運用基礎學問工具書《玉篇》，結合漢字的音讀和訓讀，考察了日本詞語的語義。此外，同樣有趣的是，《光源氏物語抄》“今案”以“博士”一詞爲例指出，“世俗”解釋中存在把原本基於漢語“音”的詞，作爲“訓”來認識的現象。《光源氏物語抄》的注釋文本中，隨處可見“世俗”一詞。而其指摘不僅針對《源氏物語》的語句，同時也包括已經融入日本“世俗”的語言，它們都再一次被“考證”了來源與漢字、漢語的關係。其討論是否妥當姑且不論，要緊的是，注釋者對和語和漢語關係所持的求根問底的態度和方法，事實上正反映了自《世俗諺文》以來追求學問的一貫姿勢。

如此，即使在假名文字出現之後，古代日本産生的各種啓蒙書籍和注解書，仍然在繼續追尋與漢字、漢語和漢籍“原文”（即典據和相關故事）的關係。對於過去選擇使用漢字的日本而言，其宿命是，學習語言和文章就意味着要穿梭於日本和中國的文字和文本之間，並同時進入日本和中國的文字、文本和書籍世界。

另一部著作是《十訓抄》（作者不詳，約成書於1252年）。據以下所引序文，《十訓抄》是一部以啓蒙初學爲目的，將各種言論、軼事分爲10篇文章進行記述的書籍。

世上之人，涉及許多行爲，不論高低貴賤，均是賢則得之，愚則失之。而今，我將耳聞目睹的古今故事作爲種子，從各種文字中摘取其中兩類，良者揚之，惡者誡之，讓可能還未識此道的年輕人心領神會。全書分爲十篇，命名爲“十訓抄”。以此三卷之文，供爾三餘（即適於讀書的三種餘暇，即夜晚、雨天和冬季）之窗。

其言語，以和字爲先，然並不一定多費筆墨。爲使見者易見，其先例以漢家爲次，文道亦不廣爲訪索。爲使聞者易聞，所言皆不爲空詞，但集實例。名文留碑，非所願也。

（《十訓抄》序）¹⁵

第一段首先敘述了《十訓抄》的編纂目的，即爲今後學“道”之少年，將“見”“聞”的“賢”“良”之“舉止”敷衍成文。换言之，《十訓抄》可以説是針對初學者的啓蒙書。不過此處值得注意的是，《十訓抄》作者所表現出的對“文”的認識。

在第二段，作者表明，爲使“讀者”“聽者”容易理解，因而本書（比起漢文）會優先使用“和字”，在敘述“ためし”（先例）時，亦將“漢”文的典故置於第二位，且並不一定追究“（本）文”，比起“空的詞”更重視“實的例子”。以往的學問或語言學習均保持了與漢語、漢文以及漢籍中的“本文”的聯繫，學者在探究兩者關係上傾注了許多努力，與之相異，《十訓抄》序文則表達出嘗試脱離“漢”而學習“文”的新意圖。

然而，這個方針並没有貫穿整部《十訓抄》。比如，《十訓抄》中可見如下軼事。

野宫歌合，判者是源順。由於多判女房一方爲勝，以至於源順被男方作歌非難曰：

自稱是頭髮花白的老翁，却被女郎花（女隊）迷住了雙眼。

此歌來自源順之詩：

花色如二蒸粟一，俗呼爲二女郎一，聞レ名戲欲レ契二偕老一，恐惡二衰翁首似一レ霜。

極有趣味。雖是同樣的發難，却更加簡單易懂。蒸粟之事，雖然聞所未聞，但考慮到魏文帝《與鍾大理書》曾言：“美玉白如レ截レ肪，黑譬二純漆一，赤擬二鶏冠一，黄侔二蒸粟一”，倒讓人不禁發出“竟有此事啊”這樣極好的感歎。

（《十訓抄》一·二十二）

天禄三年（972）八月二十八日，規子内親王主辦野宫歌合，男女分爲左右兩組進行競賽。由於作爲裁判的源順使女隊獲勝更多，男隊便作歌指責源順“自稱是頭髮花白的老翁，却被女郎花（女隊）迷住了雙眼”。

《十訓抄》接着指出，此歌是以源順歌唱被女郎花之名所吸引，白頭老翁欲結偕老之約的詩（“花色如蒸粟，俗呼爲女郎，聞名戲欲契偕老，恐惡衰翁首似霜”）爲基礎創作的，並評價此歌機智有趣。而且，儘管源順詩中“粟を蒸す（蒸小米）”是陌生的表現方式，但由於魏文帝《與鍾大理書》中有以“黄なること蒸粟に侔し（黄侔蒸粟）”來表現美玉顔色的典據，因而亦獲得了“いみじ（美好）”的感歎。

此處，創作和歌所依據的漢詩，以及作爲日本漢詩典據的漢文“本文”都引用了原文，而没有用日文。源順的詩收録在《和漢朗詠集》卷上秋類“女郎花”中，同時作爲佳句收録於《本朝文粹》卷一。另外，作爲源順詩中“蒸粟”一詞出處的魏文帝書信，收録於《文選》。《十訓抄》因其典據出自《文選》而給以好評的態度，與《十訓抄》序的觀點相背離，這表明它仍然没有擺脱漢籍之“文”的權威和價值觀的支配。

正如上文所述，《十訓抄》有不少地方都原封不動地引用了漢籍或者漢詩的“本文”。而且，《十訓抄》第三“序”中亦表現出“深信本文之心”的態度。爲了便於學習，《十訓抄》將漢詩文和漢語故事用日文進行記述的同時，也經常穿插漢文“本文”。其呈現方式反映出，此一時期的日本語言文字一方面逐漸脱離中文，另一方面却依然没有捨棄與作爲知識教養的漢語漢文之間的聯繫。

古代學問的基礎是“小學”，即掌握漢字的能力。更具體地説，首先要瞭解漢字的音義並讀寫漢字，並通過日語正確地把握漢字意義（訓）,（或者用漢語標注日語），然後再學習典故、成語及作爲其典據的漢籍原文，由此培養出一種溯源古典的能力。日本語言是在漢和關係中孕育和思考的，這種知識活動作爲日本文化的基礎，平安時期以後仍一直被人們重複。以上著作均反映了日本語言和文化的此類狀況。

二、從古籍的構成、分類來看日本文化的體系和知識範式

1．書籍目録

中國文化的一大特徵是，從古代起就編纂了很多書並代代相傳，其原因在於中國擁有兼具形、音、義的漢字。並且，從漢代起，中國就出現了系統爲書籍分類、排序的“目録學”。中國的書籍目録始於《漢書·藝文志》，至《隋書·經籍志》，確立了經、史、子、集的“四部”分類，此後一直作爲古籍分類的基本框架並沿用至今。漢籍目録的歷史，可謂是展現中國文化體系和知識範式爲何物，以及如何變化和變遷的一部學術文化史。

那麽，日本有没有産生可以同中國相匹敵，且與中國相異的文化體系和知識範式？至少在書籍目録方面，9世紀末編纂的漢籍目録《日本國見在書目録》（藤原佐世撰），其分類沿襲了《隋書·經籍志》；另一方面，關於“國書”，平安時代的日本人並没有製作出網羅性的分類目録。比如，收録了包含國書在内300餘部書籍的《通憲入道藏書目録》，儘管在每個書櫃上都標注書名，但並不是分類目録。另外，如下所示，13世紀後半葉（約1277—1294）成書的《本朝書籍目録》採用了與中國不同的分類系統—始於“神事”，終於“假名”，但這一分類法並没有被作爲範本、成爲標示日本文化體系和框架的基準 ¹⁶。

▽《本朝書籍目録》¹⁷

神事/帝紀/公事/政要/氏族/地理/類聚/字類/詩家/雜抄/和歌/和漢/管弦/醫書/陰陽/傳記/官位/雜雜/雜抄/假名

近年，以東京大學史料編纂所爲中心、田島公爲代表的科研課題，展開了以禁裏、公家文庫藏書形態爲主要對象的研究，在“日本目録學”的確立方面取得了很多成果 ¹⁸。另外，如果將目光回到“國風文化”期，在書籍目録形式之外，我們也能找到記録書籍存在形態的資料。下文將通過《口遊》“書籍門”的敘述來一探究竟。

《口遊》（成書於970年）是《世俗諺文》的作者源爲憲爲年方七歲的松雄君（藤原誠信）所編纂的幼兒啓蒙讀物。該書從“乾象門”起，將各種類别的重要事件編爲朗朗上口的“曲”（“凡十九門，三百七十八曲”,《口遊》序）。順便提及，《世俗諺文》中記載的“諺”本來也分類爲“一百五十二門”（序），但現存抄本中未有解釋“門”爲何物的記録。

▽《口遊》¹⁹

乾象門、時節門、年代門、坤儀門、諸國門、田舍門、宫城門、居處門、内典門、人倫門、官職門、陰陽門、藥方門、飲食門、書籍門、音樂門、伎藝門、禽獸門、雜事門

上述《口遊》的各門分類與中國類書的分類有所重合，此點留待後考。此處先討論“書籍門”的相關内容。

▽《口遊》書籍門 廿五曲（阿拉伯數字是曲的編號）

1 詩、書、禮、易、春秋。〔謂之五經。〕……

19 日本記卅卷、續日本記卌卷、日本後記卌卷、續日本後記廿卷、文德實録十卷、日本三代實録五十卷、律十卷、令十卷。〔養老二年、左大臣藤原朝臣奉敕撰所奏也。〕弘仁格十卷。〔上起大寶元年、下迄弘仁十年。〕式卌卷。〔弘仁十年四月廿六日奏。〕貞觀格十二卷。〔上起弘仁十一年、下迄貞觀十年。〕式五十卷。〔延長五年十二月二十六日奏。〕〔謂之本朝書。〕……

20 第一官位、第二職員·後員·東宫職員·家令職員、第三神祇及僧尼、第四户·田。賦役·學、第五選敘·繼嗣·禄令·考課、第六宫衛·軍防、第七儀制·衣服·營繕、第八公式、第九倉庫·廄牧·醫疾·假寧·喪葬、第十関市·捕亡·獄令·雜令。〔謂之令。〕

21 第一名例上、第二名例下、第三衛禁·職制、第四户婚、第五廄庫·擅興、第六賊盜、第七鬥訟、第八詐僞、第九雜律、第十捕亡·斷獄。〔謂之律。〕

22 反、逆、叛、逆、道、敬、孝、義。〔謂之八虐略誦。〕

23 親、故、賢、能、功、貴。〔謂之六議。〕

24 題目、破題、比喻、述懷。〔謂之四韻詩。〕

25 大爲爾伊天 奈徒武和禮遠曾 支美女須土 安佐利□比由久也末之吕乃 宇知惠倍留古良 毛波保世與 衣不禰加計奴。〔謂之借名文字。〕

“書籍門”的第1曲從“五經”開始，直到第18曲爲止均爲漢籍相關内容。可見，以儒學經典爲首的漢籍作爲當時應當掌握的知識教養，被置於相當重要的位置，而“本朝書”則位列其後。值得注意的是，第19曲“本朝書”是史書和律令格式，接下來第20曲和21曲的内容是“令”“律”，第24曲是漢詩，第25曲是與和歌相關的内容，即《口遊》中涉及的日本書籍僅限於史書和法律書。這似乎可以説明，《口遊》是一部爲貴族子弟掌握基本教養而作的書，因此其中挑選並記録了爲官所必需的知識。

不過，《口遊》在日本書籍中只列舉史書和法制書的做法，也見於成書於鐮倉時代的百科全書《二中歷》（建保［1213—1219］末年成書）。《二中歷》首先在“經史歷”中列舉了各類漢籍，此後置“倭書歷”,“倭書歷”中只載“國史”和“律令格式”類目的書籍，以及“律”“令”“延喜式”的目録。《口遊》“書籍門”以及《二中歷》“倭書歷”的記述表明，日本書籍並没有被視爲日本知識體系和文化的全部。通過《口遊》和《二中歷》，我們可以獲得一個認識，即日本的書籍世界是在漢籍的基礎上添加“本朝書（倭書）”合成的。在中國，漢籍是整個書籍世界，同時存在將整個知識世界分類並建立成體系的目録，與之相比，日本書籍世界尚未形成（僅此就完結）獨立的體系。

2． 從書籍的目録構成看知識範式和世界觀

接下來，我們將目光轉向書籍目録的構成，特别是百科全書（類書）和辭書，看看在那裏構建了怎樣的知識範式和世界觀。

中國自古以來就編纂了許多類書，由此我們亦能瞭解古代中國的知識範式和世界觀。例如唐代歐陽詢等編撰的《藝文類聚》，以下是其部門分類。

▽《藝文類聚》²⁰

天部／歲時部／地部·州部·郡部／山部／水部／符命部／帝王部／后妃部／儲宫部／人部／禮部／樂部／職官部／封爵部／治政部／刑法部／雜文部／武部／軍器部／居處部／産業部／衣冠部／儀飾部／服飾部／舟車部／食物部／雜器物部／巧藝部／方術部／内典部／靈異部／火部／藥香草部／寶玉部／百穀部·布帛部／果部／木部／鳥部／獸部／鱗介部·蟲豸部／祥瑞部／災異部

毋庸贅言，《藝文類聚》自上代以來就對日本書籍的編著産生了很大影響。就其分類而言，下文所舉源順撰《倭名類聚抄》（成書於931—938年）的部類，無疑是以中國類書作爲範本的。

▽《倭名類聚抄》²¹

天地部／人倫部／形體部／疾病部／術藝部／居處部／舟車部／珍寶部／布帛部／裝束部／飲食部／器皿部／燈火部／調度部／羽族部／毛群部／牛馬部／龍魚部／龜貝部／蟲豸部／稻穀部／菜蔬部／果蓏部／草木部

將人事置於天地之後，動植物、草木蟲魚置於末尾的分類，是中國多數類書共通的“世界觀”。當然，中國書籍的目録構成也並非完全一致。日本平安時代廣泛用於幼兒啓蒙的唐代李嶠所作《百詠》（又稱《百二十詠》《雜詠》），由以下部分構成：

▽李嶠《百詠》²²

乾象部、坤儀部、芳草部、靈禽部、祥獸部、居處部、服玩部、文物部、武器部、音樂部、玉帛部

和前文所述《口遊》相同，《百詠》分類從“乾象”開始。事實上，源爲憲在《口遊》序中曾言及，七歲的松雄君已經學習過“李嶠百廿詠”。

竊以，左親衛相公殿下第一小郎〔小名松雄君〕年初七歲，天性聰敏。每至耳聽目視，莫不習性銘心。及今年秋，以門下書生爲師，讀李嶠百廿詠矣。（《口遊》序）

如此，平安時代辭書和幼兒啓蒙等書籍的目録構成，在書籍體系、分類和世界觀方面多受到中國以類書爲代表的書籍的影響。這表明，日本很大程度上是依據中國建立了語言、知識和學問的框架和範式。

不過，日本書籍的内容構成也並非都是中國式的。例如此前所舉《二中歷》，其目録結構如下。

▽《二中歷》²³

第一 神代 人代 後宫〔女御〕 女院〔齋宫 齋院〕 公卿〔藤氏長者 攝關 大臣〕 侍中

第二 年代 儒職〔學士 博士〕 官局 都督 廷尉 循吏 酷吏 諸司祭主

第三 佛聖 大佛 造佛 教法 佛具 法用 祖師

第四 僧職 座主 僧數 法場〔修法 三會 國分寺〕

第五 乾象 方隅 八卦 屬星 歲時 年齒 行年 閏月 日計

第六 坤儀〔種樹〕 關路 諸國 請印

第七 官職 官名 敘位 除目 年官 公文 計

第八 儀式 禮儀 勅使 供膳 産所 寶貨 畜産 刑法 鑒誡

第九 醫方 咒術 怪異〔大一定分〕 種族 姓氏 名字

第十 京兆 宫城 鄰閭 名家 營任 諸國

第十一 經史 和書

第十二 詩人 登省 和歌 詩章 切韻 書詩 書體 譯言

第十三 藝能 一能 博棋 名人 名物 十列

“乾象”在《二中歷》中並没有被置於開頭，而是被安排在了第五位。此外，需要關注的是，這一百科全書以“神代”爲開端，且佛教相關内容占據了較多篇幅。

事實上，從律令來看，神祇令和僧尼令原本就反映出異於唐令的日本獨特狀況。此外，《古事記》《日本書紀》也是從“神代”開始，《類聚國史》開頭亦是“神祇”。

▽《類聚國史》²⁴

神祇／帝王／皇后／後宫／東宫／皇親／人／歲時／音樂·賞宴·奉獻／政理／刑法／職官／文部／田地／祥瑞／災異／佛道／風俗／殊俗

另外，律令格式的結構也以“神祇”爲開端。

▽《延喜格》²⁵

神祇／中務／式部／治部／民部／兵部／刑部／大藏／宫内／彈正／京職／雜格

▽《延喜式》

神祇／太政官／中務／……／雜式

而且，進入鐮倉時代後，這種在史書和法制書中常見的結構還在橘成季所撰《古今著聞集》等書中獲得了延續。

▽《古今著聞集》²⁶

神祇／釋教／政道忠臣／公事／文學／和歌／管弦歌舞／能書／術道／孝行恩愛／好色／武勇／弓箭／馬藝／相撲强力／畫圖／蹴鞠／博奕／偷盜／祝言／哀傷／遊覽／宿執／鬥諍／興言利口／怪異／變化／飲食／草木／魚蟲禽獸

另一方面，以“天”爲開端的模式也並没有消失，在以下著作中仍存在着根深蒂固的繼承。

▽《明文抄》²⁷

一 天象部 地儀部 帝道部上

二 帝道部下

三 人倫部 人事部上

四 人事部下

五 神道部 佛道部 文事部 武事部 諸道部 雜物部 雜事部

▽《文鳳抄》²⁸

卷一 天象部

卷二 歲時部

卷三 地儀部

卷四 居處部

卷五 人部

卷六 神仙部·釋教部·文部·音樂部·飲食部

卷七 寶貨部·服用部·儀飾部·乘御部

卷八 草樹部

卷九 鳥獸部·魚蟲部·方角部·光彩部·一字抄

卷十 略韵·同訓平他字·帖字平他兩音字·依訓·異音字·四季十二月異名

《明文抄》是藤原孝範（1158—1233）編撰的名言警句集。《文鳳抄》則是菅原爲長（1158—1246）爲寫作詩文而收集名句、對句、典故，並進行分類的參考書。此類書籍雖然收録了具有日本特徵的“神”“佛”部類，但却均以“中國式”的“天象部”作爲開端。

如此，在平安中期到鐮倉時代撰述、編纂的書籍中，史書和法制書大多具有以“神祇”爲開端的日式特徵；另一方面，在與語言和文章相關的辭書、名句集和幼兒啓蒙書籍中，仍然根深蒂固地持續着從“天”開始的中國式世界觀。無論如何，没有一種文化和知識體系能夠將日本獨特的世界觀和範式具象化。從書籍的目録構成來看，日本既没有完全脱離中國的世界觀和範式，同時也嘗試了一些小的改變，進行了“日本化”。

3.“知識”在日本的存在方式—“内”“外”兼修等

如上所述，從書籍目録、百科全書、辭書和幼兒啓蒙書籍等反映知識文化全貌的書籍來看，前近代的日本似乎不可能建立起一個從根本上改變中國規範的獨立體系。事實上，儘管日本曾通過各種嘗試，試圖整合中國的世界觀和知識體系，並引入新的範疇和概念，但却並未形成一個將日本文化知識的規範和框架在一定程度上固定下來，並能夠持續提供參照的體系。

不過，基於上述情況，此處尚需討論的是，平安時代日本文化和“知識”的存在方式究竟具有何種特徵。本文認爲，其中之一便是“内”“外”兼修。即作爲“知識”的存在形態，彼時形成了一種必須要兼顧内典（佛典）和外典（漢籍）兩類知識的價值觀。

例如，景戒於9世紀初撰成的日本現存最早説話集《日本靈異記》，其上卷序文中有如下觀點：

原夫，内經外書，傳於日本而興始代，凡有二時。……然乃學外之者誹於佛法，讀内之者輕於外典。愚癡之類，懷於迷執，匪信於罪福。深智之儔，覯於内外，信恐因果。²⁹

景戒是日本最早致力於記録“現報”“善惡”“靈異”的人物，他明確表示“智”的根本是“内經外書”，也就是要兼學佛教經典和中國典籍兩種書籍，而不可忽視任何一種。這種“無論是否爲佛教徒，都要閲讀、學習内典與外典”的言論，證明了日本的“知識”和文化自誕生之日起，就與佛典和經書等中國典籍有着深刻的聯繫。另外，作爲一種面對書籍時應該採取的學習態度，景戒的發言在時隔數百年後的著作中仍然被反復引用。

原夫，内經外書……厥後學外之者誹於佛法，讀内之者輕於外典。於斯集者，内外共舉顯其精要，玉石相混互不是非。

（《和漢朗詠註抄》序）³⁰

上文是《和漢朗詠註抄》（鐮倉前期）序文的開頭部分，撰者名爲“桑山隱士無名”。該文繼承了《日本靈異記》序文的觀點。此文從《日本靈異記》的中世接受這一視角來看亦饒有趣味，但此處需要關注的是，《和漢朗詠註抄》之外，前文所舉《世俗諺文》序，以及《童子教》等針對幼童和初學者學習的啓蒙書中，均反復强調了廣泛學習包括内典和外典在内知識的必要性。

夫言語者自交俗諺者多出經籍。雖釋典儒書爲街談巷説，然而必不知本所出矣。……是以世之口實内外本文管見所及，且一百五十二門六百卅一章，勒成三卷，名爲《世俗諺文》。

（《世俗諺文》序）

爲誘引幼童，註因果道理。出内典外典，見者勿誹謗，聞者不生笑。

（《童子教》序）³¹

這些論述一致認爲，古代日本的語言和文化是通過吸收佛教和中國典籍的精華豐富起來的，要達到理想的“知識”，就必須瞭解和認識二者，而不能僅偏重於内典或外典。而這種論述之所以被反復繼承，或許是因爲自學問和知識草創之時，“日本文化觀念”就是形成於研究大陸傳入的中國文化和佛教的過程中。實際上，《世俗諺文》和《口遊》的撰者源爲憲，亦有爲尊子内親王撰寫的佛教入門書《三寶繪》傳世，可以説同樣是一位“内”“外”兼修的人物。這種情形，亦可與佛教（或者道教）在四書五經占據絶對地位的中國的定位作一比較。例如，“内典”（或者道教相關書籍）在中國書籍目録中定位、歸類的“困難”的情況，其間意義即值得做深入探究 ³²。

另外，在日本式“知識”存在方式和框架結構的轉换方面，仍有一點值得注意。在院政期，日本首次出現了用以吕波標記的辭書《色葉字類抄》（傳橘忠兼編）。《色葉字類抄》採取先用以吕波順序檢索，次於以吕波各自分組中根據意義分類細化排列的結構。儘管傳統的類書體系仍然保留在次級分類中，但將以吕波索引作爲主要標準這一選擇，事實上象徵着一種根本性的“重組”，即在以吕波這一既定日本“系統”的基礎上，實現了對語言世界的整體呈現。《色葉字類抄》的出現，可以説是日語開始與漢語分離、並被視爲獨立“體系”的産物，儘管直到中世以後，獲取學術知識仍然需要同時學習漢語和日語。

結 論

綜上，本文通過探討語言和知識範式，考察了“國風文化”的實際情況。關於“國風文化”的討論之所以變得如此複雜化和“擴散”化，或許是因爲“國風文化”這個術語和概念本身即有多種解釋和説明。《日本國語大辭典》（第二版）將“文化”定義爲“相對於自然，通過學問、藝術、道德、宗教等人類精神作用創造出來的，可以提高人類生活品質、創造新價值的事物”。不過，這是近代以後創造出的“翻譯語”，其中所言“藝術”和“宗教”等詞語和概念也都産生於近代以後。所以，在討論這一問題時，還應考慮到本文開頭所述明治近代學者們的翻譯和“近代化”過程。也正是基於這一認識，本文的考察不是從與“文化”相關的個别事例入手，而是從“語言”和“知識體系”的框架出發。

在思考“文化”這一概念時，“文化”這個詞彙和概念本身就同從前近代到近代的變革緊密相連。進一步説，無論是“文化”還是“文”“化”，原本都是漢語，其在日語中是如何被理解與思考的？此類二重三重的“前提”亦需要加以確認。圍繞日本語言和知識進行的討論必須考慮到日本的“文化歷史”和知識“環境”，這是一項複雜而艱巨的任務，但毫無疑問，“日本”在這一領域亦是一個有趣的現象和研究案例。

不言而喻，諸如“日本風”“國風”和“和風”等詞彙和概念也需要逐一加以研究。 什麽是“國家”的文化或“日本”的文化？什麽才可稱爲“國家”或“日本”？有關此類問題的思考本身即是文化研究的基礎和起點。當我們思索曾與中國和其他大陸文化相遇、並在近代接受西方文化“洗禮”的日本，是如何思考和建構“日本”這個“國家”的時候，就會想到這正是當下的問題所在。

在國際化、全球化的概念被廣泛談論的當今學界，一種“新”的學術知識正在以“國際日本研究”或“國際日本學”的名義發展起來。與此相似，中國開展傳統中國研究的機構也自稱“國際漢學”，並使用“國學”這一名稱（例如，北京大學於1992年成立了國學研究院，2009年成立了國際漢學家研修基地）。當國際化成爲一個無國界的終極目標時，人們反而將目光聚焦到了“日本”的構成上。那麽，究竟應該如何定義和理解“日本”呢？我們認爲，正因爲處於一個國際化和跨學科的時代，才更應該致力於構建和發現一個更有魅力的“國風文化”形象和一個新的“文化”研究範式。

參考文獻

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［17］河野貴美子《幼学書·注釈書からみる古代日本の“語”“文”の形成—漢語と和語の衝突と融合》，河野貴美子、王勇編《衝突と融合の東アジア文化史》，勉誠出版，2016年8月。

［18］河野貴美子《敦煌出土〈新集文詞九経抄〉と古代日本の金言成句集》，荒木浩、近本謙介、李銘敬編《ひと·もの·知の往来 シルクロードの文化学》，勉誠出版， 2017年5月。

1 早稻田大學演講《創造する翻訳—近代日本哲学の成長をたどって》,2018年9月25日。

2 費希特著，木村素衛譯，《全知識学の基礎》（序）,1931年出版。另收録於《西田幾多郎全集》第十一卷，東京：岩波書店，2005年3月。

3 井上光貞等校注，《日本思想大系3 律令》，東京：岩波書店，1976年12月。

4 《新訂增補國史大系 第23卷 令集解 前篇》，東京：吉川弘文館，1966年2月。

5 每日新聞社“至寶”委員會事務局編《東山御文庫御物 皇室的至寶3》（《周易抄》解説：住吉朋彦），東京：每日新聞社，1999年12月。

6 《夬卦》九四記載：“臀无肤。其行次且。牽羊悔亡。聞言不信。”《象傳》記載：“其行次且，位不當也。”

7 《弘決外典抄》序（寶永四年［1707］刻、寶永六年［1709］跋本）記載：“去年有一僧相語曰：‘我宗法文多引外典，就中《弘決輔行記》太爲繁粹，後來末學不必兼習。況轉寫之間，點畫多誤；披讀之處，文義易迷。羨勘本書，以決疑滯。’余自知不才，再三辭謝。然而苦請不休，難得默止。今直鈔外典之文，引本書而注之。其未決者缺而不論。撰爲四軸，號《弘決外典鈔》。筆削甫就，欲聞臧否，先寫一本，敬贈多武岑賀公。”

8 河野貴美子2008、2015.6等。另，參照高田宗平《〈弘決外典鈔〉所引〈論語義疏〉の性格》,《日本古代〈論語義疏〉受容史の研究》，東京：塙書房，2015年5月。

9 上册只留存卷一開頭至十三葉（至寶永版卷一·第五張第六行）以及卷二的二葉（寶永版卷二·第十七張第六行至第十九張第一行）。下册只留存卷三包含開頭部分的七葉（寶永版卷三開頭至第五張第二行［五葉分］和第七張第九行至第九張第四行［二葉分］）以及卷四的二葉（寶永版卷四第十張第三行至第十二張第三行）。關於身延文庫藏寫本，參照《山梨県史 文化財編》山梨縣（1999年3月）,《身延文庫典籍目録 下》身延山久遠寺（2005年4月）等資料。

10 與寶永版本一同由西東書房於1928年1月翻印。

11 天理圖書館善本叢書漢籍之部《文選 趙志集 白氏文集》，東京：八木書店，1980年5月翻印。

12 《外記輔任》《権記》《御堂関白記》等。參照東京大學史料編纂所資料庫。

13 《権記》寬弘元年（1004）三月二十一日條，《御堂関白記》寬弘四年（1007）五月三十日條。

14 天理大學附屬天理圖書館編，《新天理図書館善本叢書第十二卷 世俗諺文 作文大体》，天理：天理大學出版部，2017年10月。另參照濱田寬《世俗諺文全注釈》，東京：新典社，2015年10月。

15 淺見和彦校注、譯，《新編日本古典文學全集51 十訓抄》，東京：小學館，1997年12月。

16 比如《群書類從》（塙保己一編，文政二年［1819］版）的分類從“神祇部”開始，江户時代完成的《國朝書目》（藤原貞幹撰，寬正三年［1791］刊）的分類從“正史”開始，《群書一覽》（尾崎雅嘉撰，享和二年［1802］刊）的分類從“國史類”開始。

17 和田英松，《本朝書籍目録考証》，東京：明治書院，1936年11月。

18 2011—2017年度學術創成研究費《目録学の構築と古典学の再生—天皇家·公家文庫の実態復原と伝統的知識体系の解明》,2012—2016年度基礎研究（S）《日本目録学の基盤確立と古典学研究支援ツールの拡充》（主要研究者均爲田島公）等。

19 幼學會編，《口遊注解》，東京：勉誠社，1997年2月。

20 《藝文類聚》，上海：上海古籍出版社，1982。

21 京都大學文學部國語學國文學研究室編，《倭名類聚抄》，京都：臨川書店，1977年3月再版。

22 胡志昂編，《日藏古抄李嶠詠物詩注》，上海：上海古籍出版社，1998。

23 近藤瓶城編輯，《改定史籍集覽》第23册，京都：臨川書店，1984年4月翻印。

24 新訂增補《國史大系》第五卷、第六卷，東京：吉川弘文館，1965年3月、7月。

25 虎尾俊哉，《延喜式 上》，東京：集英社，2000年5月。

26 永積安明、島田勇雄校注，《日本古典文学大系84 古今著聞集》，東京：岩波書店， 1966年3月。

27 山内洋一郎编著，《本邦類書 玉函秘抄·明文抄·管蠡抄の研究》，東京：汲古書院， 2012年5月。

28 川口久雄編集、解説，《真福寺本 文鳳抄》，東京：勉誠社，1981年3月。

29 中田祝夫校注、譯，《新編日本古典文学全集10 日本靈異記》，東京：小學館，1995年9月。

30 伊藤正義、黑田彰、三木雅博編著，《和漢朗詠集古注釈集成》第一卷，名古屋：大學堂書店，1997年6月。

31 山田俊雄等校注，《新日本古典文学大系52 庭訓往來 句双紙》，東京：岩波書店，1996年5月。

32 例如，《隋書·經籍志》將“道經”和“佛經”置於四部分類之外的“付”中，但在之後的目録中，佛教與道教相關書籍則基本被收録於“子”部。